Интерпретации истории

Таким образом, если идеал исторического познания - не представить конкретное явление как частный случай, но - понять его в однократности и исторической конкретности, то возникает проблема интерпретации истории, так как открытие законов здесь невозможно. То, что претендует на роль исторической теории, суть общие интерпретации. «Интерпретации важны потому, что они выражают определенные точки зрения <…> Ведь у каждого поколения есть свои трудности и проблемы, свои собственные интересы и свои взгляды на исторические события, и, следовательно, каждое поколение вправе воспринимать историю по-своему, интерпретировать ее со своей точки зрения, которая дополняет точку зрения предшествующих поколений. В конечном счете мы изучаем историю для того, чтобы удовлетворить свои интересы и, по возможности, понять при этом свои собственные проблемы»[194].

Необходимость интерпретации истории приводит к так называемому критическому типу истории: «Человек должен обладать и от времени до времени пользоваться силой разбивать и разрушать прошлое, чтобы иметь возможность жить дальше; этой цели достигает он тем, что привлекает прошлое на суд истории, подвергает последнее самому тщательному допросу и, наконец, выносит ему приговор; но всякое прошлое достойно того, чтобы быть осужденным - ибо таковы уж все человеческие дела: всегда в них мощно сказывались человеческая сила и человеческая слабость»[195]. О том же пишет и Э. Кассирер: «Историческое знание есть ответ на определенные вопросы, ответ, который может дать прошлое; но сами вопросы порождены и продиктованы настоящим - нашими настоящими интеллектуальными интересами, равно как и современной нравственной жизнью и социальными потребностями». Поэтому «задача истории заключается не только в том, чтобы познакомить нас с прошлой жизнью, но чтобы истолковать ее для нас»[196].

Об особенностях исторического знания и о творческой роли разума в его разработке размышлял Гегель, различая три вида историографии: первоначальную, рефлективную, философскую историю. Первоначальные историки описывают современную им действительность; «то, что существует и живет в окружающей их среде, составляет их существенное содержание; образованность автора и культура, выражающаяся в тех фактах, излагая которые он создает свои произведения, дух автора и дух тех действий, о которых он повествует, тождественны»[197]. В рефлексивной истории требуется применение абстракций. «Такая история, которая задается целью дать обзор продолжительных периодов или всемирной истории, должна в самом деле отказаться от индивидуального изображения действительности и прибегать к сокращенному изложению путем применения абстракций, - это сокращение производится не только в том смысле, что пропускаются события и действия, но и в том смысле, что мысль резюмирует богатое содержание»[198]. Рефлективная история может быть описанием не только современных историку событий, но и относиться к прошлому. «Когда мы имеем дело с прошлым и занимаемся далеким от нас миром, духу открывается такое настоящее, которое, являясь собственно деятельностью духа, вознаграждает за его усилия. События различны, но общее и внутреннее в них, их связь едины. Это снимает прошлое и делает события современными. Таким образом, прагматические рефлексии при всей их абстрактности в самом деле являются современностью, и благодаря им повествования о прошлом наполняются жизнью сегодняшнего дня. От духа самого автора зависит, будут ли такие рефлексии в самом деле интересны и жизненны»[199]. Особый характер имеет философская история, поскольку здесь «ссылка на мышление может показаться недостаточной, так как в истории мышление подчинено данному и сущему, основано на нем и руководится им, философии же, наоборот, приписываются самостоятельные мысли, которые умозрение порождает из самого себя, не принимая в расчет того, что есть <…> Но единственною мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершался разумно»[200].

Признавая, таким образом, творческое отношение человеческого разума к истории, мы понимаем историческое знание как интерпретацию. Однако не рискуем ли мы при этом утратить какую бы то ни было стабильность исторического знания, коль скоро соотносим его с исторически конкретной точкой зрения поколения? По-видимому, недоумение рассеется, если подчеркнуть, что речь идет об особом типе отношения к истории - о философии истории, которая, будучи философией, неизбежно является и мировоззрением, а значит, определяет самосознание человека, его ценности и позицию по отношению к историческому целому, с чем и связано представление о «культурном синтезе современности». Культурный синтез современности – это выражение человеческого стремления к развитию исторической жизни. Он означает «направленность на создание долженствующего быть в современности». «...Каждое исторически мыслящее время должно толковать, исходя из своей позиции, смысловое единство целого как включающее собственную позицию или ведущее к ней как к цели <…> Мыслящий историк вводит подобной конструкцией собственное настоящее и будущее в целостность смыслового единства человечества и обретает благодаря этому, исходя из целого, то направление развития, которое ему надлежит далее мыслить, исходя из своей собственной позиции»[201]. Поскольку история - это целостный процесс, постольку «новое понимание прошлого дает тем самым новую перспективу будущего, что, в свою очередь, становится стимулом интеллектуальной и социальной жизни»[202].

Таким образом, история оказывается «дана» человеку как его история, на основании чего он определяет свое будущее, исходя из своей позиции. Это не что иное, как выражение свободы человека, обретенной в истории и культуре. Однако такие возможности могут оказаться ограниченными самой же культурой. «”Исторический человек”, - читаем у О. Шпенглера, - как понимаю это слово я и как всегда понимали его все великие историки, - это человек пребывающий на пути к своему осуществлению культуры <…> Отсюда вытекает имеющий величайшее значение факт… что человек неисторичен не только перед возникновением культуры, но и вновь делается неисторичен, как только цивилизация оформляется до своего полного и окончательного образа, а тем самым завершается живое развитие культуры, оказываются исчерпанными последние возможности осмысленного существования»[203]. Речь идет о том, что творческие силы культуры иссякают, когда она достигает стадии цивилизации…

Проблема смысла истории (единства истории)

Вопрос о постижимости истории - это не что иное, как вопрос о возможности обнаружения смысла истории, открытии ключей к пониманию исторического процесса (поскольку понять - значит отыскать смысл, «осмыслить»). Положительный ответ может быть связан с признанием как объективного, так и субъективного смысла в истории. Примерами утверждения объективного смысла истории служат христианство (история как реализация Божественного провидения) и точка зрения Гегеля (история как обнаружение мирового духа, проявляющего свою единую природу[204]). Если же люди не обнаруживают объективного смысла в истории, замечает К. Ясперс, то они сами привносят в историю этот смысл, и делается это путем установления необходимой связи смысла с целостностью. «Смысл же доступной эмпирическому познанию мировой истории - независимо от того, присущ ли он ей самой или привнесен ее нами, людьми, мы постигаем, только подчинив ее идее исторической целостности. Эмпирические данные мы рассматриваем под углом зрения того, насколько они соответствуют идее единства или противоречат ей <…> история становится идеей целого, если задать вопрос: в чем состоит единство истории?»[205].

Таким образом, признание существования смысла истории неотрывно от признания целостности (единства) истории. Осмысление истории как целостного процесса, в свою очередь, предполагает представления о начале и конце истории. «История есть свершение, имеющее внутренний смысл, некая мистерия, имеющая свое начало и конец»[206]. Аналогично К. Ясперс при осмыслении целостной исторической картины «исходил из уверенности, что человечество имеет единые истоки и общую цель. Эти истоки и эта цель нам неизвестны, во всяком случае, в виде достоверного знания. Они ощутимы лишь в мерцании многозначных символов. Наше существование ограничено ими. В философском осмыслении мы пытаемся приблизиться к тому и к другому, к истокам и к цели»[207].

Представления о начале и конце истории восходят к мифологии космогонической и эсхатологической (первые представления о конце истории дает зороастризм). Миф – это изначально целостный рассказ, и это очень похоже на то, что пишет Н. А. Бердяев: «История, поистине, есть драма, имеющая свое начало, свое внутреннее развитие, свой конец, свой катарзис, свое завершение». Поэтому он и говорит, что «история по существу – эсхатологична», приводя в качестве исключительных примеров чувства исторической судьбы лишь персов и еврейский народ[208]. Цель истории, таким образом, должна лежать не в самой истории, а за ее пределами. К. Ясперс, рассуждая о цели истории как ее конце, замечает, что нередко, однако, выбор целей оказывается таким, что они могут быть достигнуты в каждую эпоху, не являясь тем самым «единственной, основной целью истории», не становясь «чем-то таким, что выходит за рамки истории». Примерами подобных целей истории, которые по-своему ставит каждое поколение, он называет цивилизацию и гуманизацию человека, свободу и сознание свободы, величие человека, открытие бытия в человеке (открытие божества)[209].

Требование постановки такой цели истории, которая выходит за пределы самой истории (является трансцендентной истории), никоим образом нельзя считать просто данью традициям мифологического мышления. Конструктивность данного требования в том, что только при этом условии возможно понять историю не как замкнутую между истоком и целью, а как открытую целостность с бесконечным множеством возможностей. Несомненно, представление о трансцендентной цели истории присуще утопическому мышлению, конструирующему социальный идеал (поскольку идеал как таковой трансцендентен действительности).

Конструирование формального единства истории как процесса, заключенного между истоками и целью, - это лишь условие ее смыслового единства. «Быть может, единство истории возникает из того, что люди способны понять друг друга в идее единого, в единой истине, в мире духа, в котором все осмысленно соотносится друг с другом, все сопричастно друг другу, каким бы чуждым оно не было. Единство вырастает из смысла, к которому движется история, смысла, который придает значение тому, что без него было бы в своей разбросанности ничтожным. Цель может выступать как скрытый смысл...»[210]

Именно в этом Э. Трельч видит специфику философии истории - в стремлении к полноте целого, к конструкции универсального исторического процесса. Он пишет о невозможности чисто созерцательного исторического знания, не включающего в себя понимания, то есть о необходимости установления смысловой связи прошлого, настоящего и будущего. Два главных понятия - индивидуальной тотальности и исторического становления - определяют имманентный характер этой связи. Такая смысловая связь необходима не только логически, но и психологически. «Там, где признается и чувствуется конкретное, историческое, смысловое значение прошедшего, оно окружено атмосферой смыслового значения вообще, из которой кое-что должно концентрироваться в виде собственной позиции. Актуальное не может быть отрезано от потенциального. Настоящее и будущее должны входить в историческое видение, а там, где об этом не может быть и речи, отсутствует всякий серьезный интерес к истории, единство жизненной связи, которая только и позволяет нам наполнить прошлое кровью хотя бы исторической жизненности <…> Истолкование сложного смыслового единства человечества становится неизбежной задачей, без которой не может быть и смыслового единства отдельного становления... Таким образом, каждое исторически мыслящее время должно толковать, исходя из своей позиции, смысловое единство целого как включающее собственную позицию или идущее к ней как к цели, если не исходить, как Гегель, из убеждения, что принципиальный результат целого нам уже дан и тем самым дух человечества как становящееся смысловое единство понят. Во всяком случае мыслящий историк вводит подобной конструкцией собственное настоящее и будущее в целостность смыслового единства человечества и обретает благодаря этому, исходя из целого, то направление развития, которое ему надлежит далее мыслить, исходя из своей собственной позиции»[211].

Подчеркнем, что речь идет о смысловом единстве прошлого, настоящего и будущего, а не об их механическом соединении. Последнее, несомненно, уже недопустимо хотя бы из-за того, что будущее, в отличие от прошлого и настоящего, нам неизвестно, то есть из-за логической невозможности постичь как целостность то, что эмпирически не дано как целое: «…Неизвестно будущее, которое при его реальных разнообразнейших возможностях не может быть введено в единство смысла, почерпнутого из рассмотрения целого»[212]. Х.-Г. Гадамер описывает эту ситуацию герменевтически: «Всемирная история - это что-то вроде большой темной книги, написанного на языках прошлого совокупного произведения человеческого духа, чей текст нужно понять <…> Идеал универсальной истории, правда, должен обрести для исторического миросозерцания особую проблематичность, поскольку книга истории для каждой современности есть обрывающийся в темноте фрагмент»[213]. При этом он, по сути дела, исходит из известного античного принципа тождественности части и целого, в соответствии с которым понимание части обусловлено пониманием целого. В данном случае целостность всемирно-исторической связи рассматривается как необходимое условие понимания исторических явлений: «Всемирно-историческая взаимосвязь, в которой отдельные предметы исторического исследования, большие и малые, обнаруживают свое подлинное релятивное значение, сама является целым, исходя из которого впервые полностью понимается смысл всего отдельного»[214].

Таким образом, смысловое единство истории – единство прошлого, настоящего и будущего - опосредовано настоящим. «Только в соприкосновении прошлого с настоящим образуется всегда подлинный, последний, решающий масштаб, который одновременно ведет к формированию неизвестного бесконечного будущего. Как утверждал со все новой решительностью Кьеркегор… из прошлого в будущее мы попадаем лишь благодаря решающему скачку, который мы совершаем, исходя из собственного решения и ответственности». Целью здесь служит «свободный синтез всех живых культурных сил», или, по-другому говоря, «дальнейшее развитие исторической жизни, исходя из исторически понятого настоящего»[215]. История как мысль, как знание обращена в прошлое, история как действие – в будущее. Значение истории для мировоззрения, как уже отмечалось, в том и состоит, что человек ищет в истории знания жизни. «При ближайшем рассмотрении оказывается, что в синтезе настоящего как результата всего предшествующего процесса заключено не только величайшее единение и углубление собственного жизненного статуса, но и в соответствии с сущностью движения некий синтез ради дальнейшего развития, охватывающего не только прошлое и настоящее, но и будущее, причем как деяние и следствие на основе существующего состояния»[216].

В контексте проблемы синтеза культуры Э. Трельч говорит, что философия истории телеологична по своей природе. «Однако это не телеология объективно конструируемого, рассмотренного, исходя из последней вечной цели, мирового процесса, а телеология формирующей и конструирующей свое будущее из прошлого, исходя из данного момента, воли». Иначе говоря, телеология человеческой воли - это конструирование будущего из прошлого, а потому философия истории – это взаимное определение универсальной истории и культурного синтеза современности. Задача том, чтобы «образовать культурный синтез современности, исходя из исторического опыта и познания»[217], то есть утверждать долженствующее быть.

Таким образом, взаимная связь истории и культуры обусловлена необходимостью утверждения должного: «...собственный наш современный культурный синтез не может быть создан без широкого обозрения истории и обращения к ее предшествующим ценностям и образованиям»[218]. Это ответ на вопрос Г. Риккерта: «В каком смысле история необходима для культурного человека?». Он отвечает, исходя из идеи тождества культуры и истории: «Вся культурная жизнь есть также историческая жизнь, и культурные люди, к которым принадлежат также и натуралисты, не могут, будучи культурными людьми, не стремиться к тому, чтобы дать себе отчет относительно смысла культуры и тем самым относительно смысла истории»[219].

Однако любой ли человек способен к осуществлению культурного синтеза современности на основе постижения истории? Главное, что Ф. Ницше связывает с отношением к истории, – это освобождение человека, превращение его в творца собственной судьбы, в свободного творческого субъекта истории, «чтобы учить человека смотреть на будущность человека как на свою волю, как на нечто зависящее от человеческой воли», чтобы «положить конец тому ужасающему господству неразумия и случайности, которое до сих пор называлось историей»[220].

В самом деле, понятие «культурный человек» имеет по крайней мере два смысла. Несомненно, любой человек в плане его отличия от животного – это культурное существо (будем считать это «широким смыслом» понятия). Попытаемся раскрыть второй – «узкий» - его смысл, обратившись к ницшевскому понятию человека, «способного (смеющего) обещать». Ж. Делез называет способность обещать вовлеченностью в будущее, поскольку речь идет не о способности давать обещания, а о способности их выполнять. Он использует понятие «память о будущем», имея в виду память о том, что обещания нужно исполнять. Можно поэтому сказать, что культурный человек – это свободный человек, способный обещать и, следовательно, располагать будущим, человек активный, творческий. Ф. Ницше писал: «Таких людей мы назовем историческими: всякое обращение к прошлому вызывает в них стремление к будущему, распаляет в них решимость продолжать жизненную борьбу, воспламеняет в них надежду на то, что нужное еще придет, что счастье скрывается за той горой, к которой они направляют свой путь»[221].

Дата добавления: 2014-12-27