Иммануил Кант 2 страница

щества и видит в нем скорее субъект автономного поведения и собственного самосовершенствования.

Свою заинтересованность социальными пробле­мами Кант доказывает также тем, что в духе рус-соистской традиции основным проявлением свободы считает самоограничение собственного произвола, уважение к свободе остальных. Как известно, Руссо, на которого равнялся Кант, разрешил вопрос воз­можности свободы в обществе тем, что включил в автономную мотивацию поведения индивида ува­жение к другим равным ему. существам. Эта сущ­ность «всеобщей воли» Руссо переходит в нравствен­ный закон Канта — категорический императив и образует определенность с точки зрения содержания.

К характерным чертам моральной теории Канта относится то, что он рассматривает этическую проб­лему независимо от теологических предпосылок. «Мораль коренится в понятии человека как... су­щества, которое своим разумом связано с необус-левленными законами. Человек поэтому не нужда­ется ни в коем случае... в религии, но он полностью самодостаточен благодаря чистому практическому разуму» ⁴². В другом месте он опять провозглашает, что философскую этику нельзя «повесить... на ничто на небе...».

Самую точную формулу автономии, являющуюся исходным пунктом его суждений, Кант дал в «Мета­физических основах правовой науки». Согласно его формуле, наша свобода зависит от того, что связь между чувственным стимулом и поведением не име­ет характера прямой необходимости, но выступает как обусловленность. Тогда как у животного внеш­ний раздражитель вызывает инстинктивную акцию, у человека он вызывает лишь желание удовлетво­рения, к которому бы вела инстинктивная акция. Поэтому в акте воли мотивация автономна и опре­деленность воли преодолевается чувственным раз­дражителем ⁴⁴.

Отличие автономно мотивированного поведения от поведения, определяемого внешними причинами, является отличием между человеческим и живот­ным уровнями жизни. Кант этим самым обосновы­вает высшую онтологическую ценность человека от­носительно природы. Как существо, способное к автономной мотивации, человек является «целью в

себе», тогда как остальные животные суть лишь простые «средства». Эта онтология, разумеется, дей­ствительна лишь с точки зрения нравственного пове­дения, а не с теоретической точки зрения. Во вве­дении к «Критике практического разума» Кант про­возглашает свободу «доводом существования» нрав­ственного закона.

После этого Кант приступает к формулировке нравственного закона. Поведение человека согласно нравственному закону мотивируется тем, что другие, относительно которых я действую, проявляют такую же автономию, как и я, или что они являются целя­ми в себе, но ни в коем случае не средствами для деятельности кого-то другого. Поэтому формула ка­тегорического императива, которая предписывает содержание морального поведения, звучит так: «...поступай так, чтобы использовать человека для себя так же, как и для другого, всегда как цель и никогда лишь как средство» ⁴⁵. Согласно более пате­тичной, но менее точной формуле из «Критики прак­тического разума», нравственный закон предписы­вает неприкосновенность другого человека («другой человек должен быть для тебя святым»).

К формуле морального закона следует добавить, что моральный закон построен на дуализме естест­венного характера человека и обязанности, которая вытекает из того, что человек является существом, способным к свободному решению, чем он и возвы­шается над природой. Нравственное поведение выс­тупает как ограничение личного эгоизма, который вытекает из инстинкта самосохранения относитель­но -аналогичной ценности других.

Моральный закон Канта имеет несколько форму­лировок, важнейшая из них та, которую мы при­вели,— она в общем составляет содержание нрав­ственного поведения. Следующая формулировка, предписывает форму нравственного поведения и зву­чит так: «Поступай так, чтобы максима твоего по­ведения на основе твоей воли могла стать общим естественным законом»^4б. Эта формулировка важна тем, что помогает исключить случаи нежелательно­го поведения. Если есть сомнения относительно того, не находится ли поведение на основе определенного намерения в противоречии с нравственным законом, то достаточно произвести обобщение нашего наме-

рения в эту общую формулу. Если наше намерение не сможет быть возведено в «закон», то мы должны от соответствующего поведения отказаться.

Таким образом, нравственное поведение, по Кан­ту, характерно тем, что оно, с одной стороны, соглас­но закону, с другой — его мотивацией является до­стоинство человека. Нравственный закон — это за­кон внеэмпирический, ибо он не возникает в резуль­тате обобщения человеческого поведения. Подобным образом он и не мог возникнуть, ибо он касается того, что должно быть, а не того, что есть. Он основан на моральной онтологии, а не на опыте. Опыт нам, наконец, и не может дать пример мо­рального поведения, ибо извне нельзя установить, действует ли кто по Закону, или его поведение лишь внешне согласно с поведением, которое имело бы в качестве основы нравственный закон.

. Кант убежден в том, что знание закона не явля­ется проблемой. Закон знает каждый априори, т. е. знание закона не обусловлено образованием или вос­питанием, оно не обусловлено даже прямым позна­нием.

Каждый, не осознавая этого, видит суть харак­тера человеческого возвышения над вещами и жи­вотными и свое равенство с другими. Подданный, от которого требуется лжесвидетельство, знает, что он не должен так поступать, и знает это сам по себе. И подлец знает, что его поведение не является нравственно справедливым: «Так видимо и резко очерчены границы нравственности и самолюбия, что даже наипростейший глаз не может не познать раз­личие, принадлежит ли нечто к тому или - к иному» ^4?. Невыразимое знание закона является фактом нашего разума. Нравственный закон, таким образом, не только происходит из «разума», но он происходит из «чистого разума», т. е. мы знаем о нем априори.

При объяснении категорического императива Кант использует примеры, в которых интерпрети­рует гражданско-правовые отношения буржуазного общества как примеры взаимности, которые нельзя нарушить без провинности по отношению к нрав­ственному закону (примеры соблюдения обещания, доверия). Если, я хочу изречь ложь, дать фальшивое обещание, разбазарить доверенное имущество, я дол-

жен спросить себя, может ли эта максима стать общим «законом», причем «естественным законом». Нашим моральным долгом является не нарушить отношений, основанных на взаимности и выражаю­щих эту взаимность.

В формуле нравственного закона как «естествен­ного природного закона» парадоксальным является термин «природа». «Природа» здесь обозначает не внешнюю реальность, независимую от человека, но соглашения, читай: отношения, которые определены на основе правила или «закона», действующего оди­наково для обеих сторон. По тому, что «природа», по Канту, понимается как «бытие вещи, определен- ' ное общим законом»⁴⁸, он может считать и взаим­ность обещаний, договоры типа доверия или типа депозита и т. д. примерами самой «природы». Обе­щания и доверие могут существовать лишь благода­ря тому, что существует общий договор, правило, «закон», который предполагает, что вещи в природе в собственном смысле слова могут существовать лишь благодаря природным законам. Доказатель­ством правильности такой интерпретации «при­роды» в нравственном мире является употребление этого понятия у Шеллинга, который в подобном смысле говорит о «второй природе». В «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинг подчер­кивает необходимость гражданского правового за­кона, «второй природы» потому, что этот «естест­венный закон имеет целью свободу». «Такой естест­венный закон, о котором мы, собственно, говорим — это правовой закон, а вторая природа, в которой царит этот закон, является правовым установ­лением...» ⁴⁹

По Канту, моральное значение отношений, осно­ванных «а договоре, соблюдение которого обязывает обе стороны, вытекает из того, что категорический императив имеет характер не только ограничения собственного эгоизма, но и самоограничения, чтобы не разрушить человеческое общество, установленное на основе взаимных отношений типа договора, со­глашения, обещания, сохранения и т. п. Эта «вторая природа» потерпит'ущерб, если я занимаю позицию естественного эгоизма. Нравственное поведение пре­следует лишь ту цель, чтобы не пострадал другой из-за моего поведения, но здесь речь идет о том,

чтобы сохранить форму человеческого общества как «второй природы».

Гегель обратил внимание, что категорический императив Канта выражает то, что «свободная воля хочет свободной воли» ⁵⁰, т. е. хочет и сама выра­зиться, объективизироваться как свободная воля. Это видно из того, что поведение на основе закона совершается не только ради других, но и ради себя, чтобы ощутить и выразить свою свободу и дос­тоинство.

Содержание нравственного императива показы­вает также, что направление этики Канта, не сов­падает с христианской этикой. Кант стремится к тому, чтобы нравственное поведение, с одной сто­роны, укрепляли и фиксировали случаи взаимности, ибо в них люди дают свидетельство того, что они не являются просто животными. С другой стороны, Кант не выделяет такое поведение, как бескорыст­ная служба, помощь, сочувствие и т. д. Так, напри­мер, совершение добра Кант рассматривает лишь в смысле так называемых более широких обязаннос­тей, которые не имеют той же обязательности, как те, несоблюдение которых рушит «природу». Эти обязанности принадлежат не к «строгим» и «неми­нуемым» обязанностям, но лишь к «заслуженным» и «случайным».

Характерным для этики Канта является тезис, что моральную ценность нашему поведению сооб­щает умысел. Поэтому об этике Кайта часто говорят как о «морали умысла», а этический ригоризм Кан­та часто объясняется тем, что он якобы учил в смыс­ле нравственного закона действовать невзирая на последствия, хотя бы они были и самоубийствен­ными. Кроме того, следует сказать, что определен­ная автономность намерения безотносительно к следствиям является необходимым элементом' каж­дой этики, которая исходит из субъективной воли и различает выбор и действие," намерение и его осуществление. И Гегель, который представляет оп­позицию к морали чистого умысла, отстаивает тезис о том, что человек ответствен за действие лишь в диапазоне своей субъективной воли: «Если поведе­ние переведено во внешнее бытие... то оно выдано на произвол внешним силам, которые к нему присово­купляют нечто иное, чем оно есть для себя, и влекут

его к отдаленным, чужим последствиям»⁵¹. И Шил­лер, как критик ригоризма Канта, говорит в «Смер­ти Вальдштейна»:

В моей груди было мое действие лишь моим; однако, будучи выпущенным из глубин укрытия своей родной почвы в чуждость жизни, оно принадлежит уже посторонним силам, которыми не овладеет никогда искусство человека ⁵²

Различие, между намерением и следствием при­знает любая современная этика. Гегель отмечает в «Основах философии права», что ответственность за действие безотносительно к намерению характерна для греческой трагедии. Гегель, разумеется, подчер­кивал, что наше поведение должно быть как можно более осознанным и что оно должно основываться на самом широком знании обстоятельств, в услови­ях которых мы действуем.

Интенцией Канта является подчеркивание нрав­ственной ценности мотивации, хотя бы она и не мо­гла осуществиться, но не нравственной ценности хо­тения, абстрактно независимого от реализации. В «Основах метафизики нравов» он говорит: «Если же этой воле из-за некоей особой неприязни судьбы или мачехиной скупости природы не удалось вообще провести свое намерение и если, несмотря на все усилия, ей не удалось ничего исполнить и осталась лишь добрая воля (однако не в форме набожного делания, но с употреблением всех средств, которые были в нашей власти), то она, несмотря на это, сияла бы сама по себе как драгоценность, как нечто, что имеет свою полную ценность само по себе» ⁵³.

Моральная теория Канта не допускает исклю­чений из реализации закона, которые бы были обус­ловлены неблагоприятными обстоятельствами. Если вынуждается лжесвидетельство, оно не должно быть услышано. Однако нравственный закон не обязывает к тому, чтобы героические свершения проводились, невзирая на невозможность их реализации или не­благоприятные последствия. Когда сам Кант был притеснен цензурой и призван к тому, чтобы он не занимался критикой религии, он подчинился и обя­зался не читать лекций о религии, потому что этого требует нравственный закон.

Тезис об этике умысла отвечает идее Канта о том, что нравственное поведение не должно иметь

в качестве своей основы «склонности» и что оно тем более является заслуженным, чем больше мы должны преодолевать свой естественный эгоизм. Эта идея основывается на строгом дуализме чувствен­ности и закона, чувственность не должна быть на­правлена на то, чтобы человек тяготел к поведению на основе закона. Наоборот, если поведение на ос­нове чувственности (например, любви, дружбы, сим­патии) совпадает с действием на основе закона, оно не имеет моральной ценности, ибо оно не мотиви­ровано законом. Прозрачную критику этого аспекта этики Канта содержат следующие стихи Шиллера:

Совесть не дает покоя.

Приятелям служить я рад, однако,

к сожалению, имею к этому

я склонность и часто

маюсь от того, что добродетели

здесь нет.

Я не советую иного ничего, чем этим пренебречь и с отвращеньем делать-то, к чему повинность призывает⁵¹

' Лишь одно чувство, по Канту, не нарушает нрав­ственной ценности поведения — это чувство уваже­ния к закону, ибо оно относится к общей нравст­венной ценности.

Этика Канта содержит рассуждения о свободе, свобода человека проявляется также в способности деятельности относительно природы. В природе все происходит согл-асно закону причинности, а поэтому и наше поведение, поскольку оно воздействует на природу, должно быть подчинено этому закону. В то же время вся моральная теория Канта основана на свободе человека. В заключении к «Основаниям метафизики нравов» Кант решает эту антиномию таким образом, что применяет к ней различие меж­ду «вещами в себе» и явлениями, которое он вводит в «Критике чистого разума». С одной стороны, наше Я как «вещь в себе» принадлежит к «интеллиги­бельному» миру, к миру, который открывается нам нравственным поведением. С другой стороны, мы, как «представители чувственного мира», принад­лежим к миру явлений. Подобным образом Кант рассуждает и в «Критике практического разума».

Из этого примера может показаться, что Кант решает проблемы своей этической философии при помощи достижений теоретической философии. В действительности обе этические работы Канта основаны на предпосылке, что путем рефлексии нравственного поведения мы приходим к определен­ным заключениям, к которым нельзя прийти при помощи одной лишь теории. Это относится и к сво­боде, которая остается недоказуемой для «Критики чистого разума» (возможная «каузальность через свободу» является недоказанной, потому что это утверждение является одним из членов антиномии), тогда как в этических трактатах Кант доказывает свободу как условие нравственного закона, который мы осознаем.

Кант под «практической» областью понимает (от греч. «праксис» — поведение) лишь область морально­го поведения. Поэтому определенный приоритет позна­ния, основанного на практическом поведении, перед чисто теоретическим познанием,' к которому он прихо­дит в этических трактатах, относится у него лишь к моральной области. Дальнейшее развитие немецкой философии показывает, однако, что Кант столкнулся с проблемой, которая могла быть полностью исчерпана лишь в марксистской философии.

С позиции, которой соответствует такой подход,— это позиция онтологии, возводимой на основе мора­ли,— Кант устанавливает новый статус идей свободы, бессмертия и бога (бессмертие вместе со свободой относятся к идее души, которую Кант выводит в «Критике чистого разума»). Это постулаты. Постулаты относятся к предметам, которые теоретический разум «допускает» или предполагает как возможные вследст­вие их значения с точки зрения моральной онтоло­гии. Их функция не является теоретической, постулаты служат «побудителями» нашего -морального стремле­ния, которое побуждает нас к поведению согласно закону. Тем не менее это их значение вызывает опре­деленные изменения в теоретическом статусе их пред­метов.

Среди постулатов особое положение имеет постулат свободы, ибо реальность свободы гарантируется тем, что она является условием морального закона. Тем не менее, так как она гарантируется лишь с точки зрения нашего морального поведения, Кант не провоз-

глашает реальность свободы как теоретический факт. К следующим моральным постулатам относится то, что их предметы являются теоретически допустимыми. Центральный мотив, на котором основана функция постулатов,— это реализация «наивысшего блага» в мире.

Мы видим, что отношение между теоретической и практической.философией у Канта образует сложную схему, которая сохраняется лишь с точки зрения стро­гого различения границ отдельных областей челове­ческого отношения к миру, т. е. на основе строгого различения теоретических и практических подходов. Немецкая философская общественность реагировала на теоретическую философию Канта двояким образом. Часть общественности усматривала в этих положениях Канта «моральное доказательство существования бога», как это выясняется, например, из «Писем о догматизме и критицизме»⁵⁵, тогда как духовные вожди другого направления — Фихте, Шеллинг, а не­сколько позже Гегель — рассматривали эту ситуацию как ликвидацию границ между теоретической и мо­ральной философией, а в мировоззренческом плане — как склонность к пантеизму.

Шеллинг, который в «Письмах о догматизме и кри­тицизме» полагал, что постулаты Канта имеют значе­ние побудителей морального поведения в некоем праг­матическом смысле, еще в большей степени (в свой классический период), чем Фихте, склонялся к панте­изму. К этой традиции принадлежит и Гегель, кото­рый в мировоззренческом отношении следует за Шел­лингом классического периода и преодолевает эту тенденцию подробной разработкой системы во всех деталях. В «Феноменологии духа» он анализирует постулаты Канта и находит в них противоречия. Эта критика Канта Гегелем является позитивным выраже­нием пантеистической позиции неличного абсолюта, развивающейся человеческой истории вопреки теорети­чески недоказуемому внемировому абсолюту Канта, который должен побуждать нас к моральному пове­дению.

Эстетика Канта. К «Критике чистого разума», посвященной познанию, и к «Критике практического разума» (рассматривается область нравственного по­ведения) присоединил Кант в 1790 г. еще и «Критику способности суждения» («Kritik.der Urteilskraft»),

в которой он изложил теорию эстетического сужде­ния, а также эстетическое отношение к миру с телео­логической точки зрения. Уже само вычленение эстетического отношения к миру как самостоятель­ной области человеческой активности имеет большое значение, ибо в предшествующей философии эстети­ческое восприятие часто отождествлялось с чувст­вами — любимое и нелюбимое, приятное и неприятное. При решении этой проблемы, согласно которой в эсте­тических суждениях предмету приписываются в ка­честве предиката наши собственные ощущения, вы­званные этим предметом, Кант выдвинул важную идею, что предметы эстетической приятности разыгры­вают наши способности представления и суждения и тем самым вызывают в нас ощущения эстетической приятности. Эстетическое приятное, выражаемое в «суждениях вкуса», имеет здесь объективный харак­тер, хотя предмету и не может принадлежать атрибут красоты безотносительно к воспринимающему человеку. Красота понимается как свойство предмета и выража­ет в действительности сопринадлежность этого пред­мета и нашего ощущения. Это «отношение его (пред­мета.— Авт.) существования к моему состоянию, по­скольку на него такой объект воздействует» ⁵⁷.

Для эстетического приятного Кант выбрал термин «незаинтересованное приятное». Этот термин, разуме­ется, не означает, что эстетический предмет для нас не интересен — тогда произведение искусства не имело бы для воспринимающего никакого смысла. Кант хо­чет этим термином подчеркнуть, что эстетическое отношение к предмету происходит вне наших практи­ческих интересов, что интерес к обладанию предметом, его использованию или к его созданию отсутствует. Поэтому эстетическим предметом является не реаль­ная вещь, но вещественное представление или нереаль­ный предмет (например, герой романа).

Для выражениях эстетического полезного Кант упо­требил термин «приязнь». Этот термин показывает, что если мы находимся в эстетическом отношении к неко­ему предмету, то мы находимся в состоянии особого расслабления, которое является продуктивным, однако в ином смысле, чем продуктивность в практической (читай: нравственной) области.

Эстетические суждения отличаются также и от по­знавательных суждений. Так как посредством эстети-

ческих суждении мы не приписываем предметам нечто, что в них объективно имеется и что может быть пред­метом познавательного суждения, Кант говорит об эстетических суждениях как об «оценках». Этим он выражает то, что эстетические суждения определяют нечто, о чем высказывается познавательное суждение, но новым способом, таким, что по отношению к нему высказывается наше состояние. Акт, в котором это совершается, является не результатом рассмотрения, которое составляет отношение субъекта и предиката в познавательном суждении, но результатом особого вида, который Кант подводит под «способность сужде­ния» (Urteilskraft). Сила суждений связана и с позна­вательными суждениями, но эстетическое суждение является ее специфической областью.

В отличии «оценок» от «суждений» и содержится общий знаменатель науки об эстетической оценке и науки о природной телеологии, которые рассмат­риваются совместно в «Критике способности сужде­ния». По Канту, в природе можно различить два круга законов. Первый — это каузальные законы механис­тического типа — они вообще являются условием существования опытных предметов, продуктом априор­ного рассуждения, которое образует основную струк­туру опытных предметов. Второй круг законов не яв­ляется прямо условием рефлексии природы, «принимая во внимание происходящий взаимосвязанный опыт» ⁵⁸. Эти законы (сюда относится дифференциация живой природы на роды и виды, понятие организма как «внутренней цели», в которой отдельные части явля­ются одновременно причиной и следствием, и понятие природы как целого, к которому относятся законы типа «природа не делает скачков» и т. д.) больше подходят к необходимой структуре, констатирующей предметы, и заложены в априорности «телеологической способности суждения». Кант таким образом расправ­ляется с новыми разделами науки, возникшими в по­следней трети XVIII в. и существенно расширившими основу фактов, необходимых для философствования.

Уже говорилось, что приятное, вызванное эстети­ческим объектом, обусловлено совокупностью познава­тельных сил, их «гармоническим настроением», или «игрой» (Spiel) ⁵⁹. Приятное, которое вследствие этого ощущает воспринимающий субъект, не является, та­ким образом, простым ощущением, как, например,

чувственное наслаждение, но выступает как «оживле­ние» образности вместе с рассуждением, которое «разыгрывает» собственную «свободную актив­ность» Ч

То, что при этом Кант имеет в виду, можно опре­делить по его собственному анализу аллегорического значения некоторых божественных символов. Так, на­пример, орел как атрибут Юпитера или павлин как атрибут Юноны «не представляет, так как это бывает в случае логических атрибутов, то, что лежит в основе наших понятий о возвышенном и величественном... но нечто иное, что дает толчок образотворчеству, чтобы оно распространилось на множество близких представ­лений...» ⁶¹.

Теперь обратимся к вопросу, каким должен быть предмет, который приводит нашу мысль к эстетиче­скому приятному. По Канту, «приятное не может вы­ражать ничего иного, чем соразмерность объекта познающим способностям» ⁶². Из этого вытекает, что приятное возникает вследствие некоей «оценки» того, является или не является объект соразмерным нашим познавательным способностям. Это «оценивание» не совершается, однако, путем рефлексии, но имеет фор­му желательного, приязненного состояния наших по­знавательных сил. Если это состояние наступает, предмет «оценивается» как «соразмерный», а если не наступает, то он «оценивается» как «несоразмерный».

Тем самым мы подходим к характеристике предме­та эстетического приятного. «Игра» познавательных сил, которую вызывает предмет, характеризуется как «целесообразное», а отсюда и предмет называется це­лесообразным ⁶³. Разумеется, это не объективная целесообразность, которая состоит в его полезности или в его совершенстве (по Канту, «внутренняя целе­сообразность» предмета), но целесообразность, кото­рая состоит в том, что предмет соразмерен нашим познавательным силам. Поэтому эстетический предмет нашей мысли понимается как целесообразный — это, однако, целесообразность «без определения, чем она должна быть» или «целесообразность без цели»⁶⁴.

Следующим важнейшим вопросом, который реша­ется в эстетике Канта, является вопрос об обяза­тельности эстетических суждений. Когда суждение о «приятном» имеет характер обязательного утвержде­ния лишь для меня (это мне нравится), эстетическое

суждение имеет общую обязательность. В утверждении «этот предмет прекрасен» содержится то, что он пре­красен для всех. Обязательность эстетической оценки является величайшим парадоксом, с которым мы стал­киваемся при анализе эстетического феномена. В те­зисе, что эстетический предмет нам нравится «без интереса», речь идет о том, что эстетическое отношение простирается вне наших практических интересов. То, что эстетический предмет является «целесообразным без цели», можно понять из того, что Кант мыслит целесообразность как соразмерность нашим познава­тельным силам. Однако то, что эстетическое сужде­ние должно иметь общую обязательность, представ­ляется находящимся в противоречии с тезисом об «игре» образности и рассуждения, в которую нас вво­дит предмет эстетического интереса. «Игра» образно­сти и рассуждения ведь не может у каждого протекать одинаково, она зависит от жизненного опыта, чувст­венного расположения и т. д. Этого Кант, естественно, не отрицает, но тем не менее он настаивает на том, что эстетические предметы приводят наши познава­тельные силы к оптимальной взаимной связи, отноше­нию. Кант полагает дальше, что синтез «игры» образ­ности и рассуждения, который совершается в эсте­тическом настроении, является благоприятным и по--знанию, однако это не познание на основе понятий, но познание на основе чувств. Таким образом он прихо­дит к следующим двум парадоксальным тезисам. Первый — об обязательности эстетического суждения и звучит так: «Прекрасное есть то, что нравится во­обще без понятий» ⁶⁵. Другой утверждает, что «пре­красное есть то, что познается без понятий как пред­мет необходимой склонности» ^6б.

К дальнейшей спецификации ощущений, которые в нас вызывают эстетические предметы, Кант прихо­дит, анализируя «возвышенное». В эстетике XVIII в. различию между -красотой и возвышенным придава­лось гораздо большее значение, чем в наше время. Если мы называем вершины гор или бурный океан возвышенными, то, по Канту, речь идет об отдельном случае прекрасных предметов. В действительности возвышенными не являются ни горы, ни океан, но они своей мощью возбуждают ощущение возвышенности. Нахождение приятного в прекрасных предметах.и на­хождение приятного в возвышенных предметах по-

добны, объяснение этих обоих восприятий аналогично.. Различие же состоит лишь в том, что прекрасные предметы вызывают у нас чувство динамики жизни, в то время как величественные предметы внушают нам «заторможение жизненных сил» ⁶⁷, после которо­го, разумеется, следует и более сильное их «излияние».

В дальнейшем решении проблем эстетических суж­дений Кант указывает на «вещь'в себе». Он подчер­кивает, что эстетические суждения основаны на «неопределенной идее сверхчувственного в нас», на осознании «сверхчувственного субстрата»⁶⁸, который невыразим, но настолько определенен, что о нем мож­но говорить как о «глубоко скрытом и всем людям общем принципе единомыслия в оценке форм, в кото­рых предметы им даются» ⁶⁹.

Из этого видно, что проблематика «вещей в себе» не исчерпывается «Критикой чистого разума», что Кант вновь возвращается к этой теме и заканчивает ее в «Критике способности суждения» более позитив­ным решением.

Эстетика Канта является примером формальной эстетической теории, в которой эстетическое приятное освещается без отношения к познанию (лишь в по­следних исследованиях Кант опять сближает эти об­ласти). Эстетика Канта имеет большое значение. Позднейшая немецкая философия реагирует на эсте­тику Канта теорией истинности функции искусства, которая была разработана Шеллингом и, в частнос"и, Гегелем. В этом случае, однако, искусство вновь подчинено понятийному сознанию как низшая состав­ная часть, ибо его коммуникабельная функция явля­ется опосредованной (это есть «излучение» вн^чувст-венного значения реальности в чувственном воспри­ятии).

Дата добавления: 2014-12-29