Г.-В.-Ф. ГЕГЕЛЬ 2 страница

Третью область представляют главы «Религия» и «Абсолютное знание». Объемистая глава о религии содержит важные исследования различных форм ре­лигии как форм самоосознания абсолюта. В покло­нении изваяниям, в гимнах и в культах, даже в при­несении в жертву плодов или частей животных, в празднествах происходит соединение особы, выпол­няющей набожное действие, с абсолютом. Абсолют тем самым отражает преходящее самосознание. Ин­тересным представляется указание на роль человека в формировании бога. В христианстве («религия от­кровения») соединение абсолюта и человеческой особы приобретает такую форму, в которой абсолют становится откровением. Это откровение одухотворя­ется после смерти Христа. Религия откровения отно­сится, по Гегелю, к философскому знанию об абсо­люте, которым завершается «Феноменология», так же как чувственное представление относится к понятий­ному познанию. Именно эти идеи вызвали то, что фи­лософия религии Гегеля после его смерти становится областью, в которой начинает происходить крити­ческая конфронтация с его философией.

Наука логики. Если «Феноменология духа» — труд, который содержит в себе, как в зародыше, всю систе­му, то «Наука логики» наиболее адекватно выражает основную интенцию философии Гегеля: абсолют в

«чистой» форме. Абсолют, который изучает именно «Наука логики», является ему как «определения мы­сли», образующие диалектически организованную си­стему. Вместе с тем, как мы знаем, это не только лишь «определения мысли», но и основные силы, ко­торые формируют мир по своему образу. Однако это уже не является предметом «Науки логики». «Опре­деления мысли» в своей предметной реализации бы­тия природы являются предметом «Философии при­роды». И, наконец, субъективное (человеческая пси­хика) и объективные предпосылки (общество, исто­рия) самосознания этих мысленных определений, так же как и развитие искусства и религии как формы их самосознания, исследует «Философия духа».

«Логика» (так называемая «Малая логика»), «Фи­лософия природы» и «Философия духа» образуют три части «Энциклопедии философских наук», которая представляет собой краткий очерк всей системы фи-лософии~ Гегеля. Гегель -отстаивает свою концепцию указанием на общность определений, которые разум познает во внешнем мире и согласно которым сфор­мированы природа и мир человека. С этой стороны философия Гегеля весьма близко подходит к старым онтологиям, стоявшим на позиции нерефлектирован-ного единства бытия и мысленного образа, тогда как Гегель обосновывает тождество бытия и мышления путем опровержения поэтической философии. Старая онтология, по Гегелю, основывается на вере, что ис­тина познается размышлением ¹²⁴; философия Нового времени, наоборот, характеризуется недоверием от­носительно познаваемости мира, недоверием, кото­рое кажется критическим, но в действительности яв­ляется скорее бегством от истины. Гегель в своей философии, отрицающей метафизический подход, пре­вращает тезис о познаваемости в тезис познанности мира — по- крайней мере во всем существенном. С од­ной стороны, этот подход в свое время был знаме­нательным преодолением агностицизма. С другой сто­роны, он открывал путь к идеалистической мистифи­кации всякой действительности, а при случае—и к оправданию всего действительного.

•: При объяснении развития категорий Гегель посту­пает таким образом: он выводит их одну из другой. Речь идет об имманентном развитии определенных мыслей, которые находятся в основе мира и посте-

ненно конкретизируются. Материалистическая интер­претация этого положения выдвигает аргумент, что идеи без мыслящего субъекта не существуют и что в действительности их развивает мыслитель. Абстра­гируясь от гегелевской мистификации, следует ска­зать, что идея развития категорий имеет позитивное значение: если мы размышляем над категориями, то оказывается, что первичное, относительно простое значение каждой категории является узким, ее од­носторонность вызывает то, что вследствие развития аспектов, которые не были помещены в исходную ка­тегорию, познание переходит в противоположную ка­тегорию. Категория, однако, в ходе ее дальнейшего исследования окажется — опять по другим аспек­там — т'акже односторонней и поэтому перейдет в сле­дующую категорию, которая обе предшествующие соединит в синтезе.

Высшая категория, опосредованная внутренним противоречием предшествующих категорий, не явля­ется их отрицанием. Она отвергает лишь их претен­зию на абсолютную истинность, оставляя нетронутой их неоспоримую частную значимость. Поэтому она включает их в себя как подчиненные моменты. Гегель при этом занимается не любыми определениями мы­сли, но лишь такими, которые могут считаться по сво­ему объему «дефинициями абсолюта». И именно ис­тория философии дает Гегелю богатый материал, и не только потому, что в истории философии были про­думаны категории, которые он рассматривает как ос­новные определения реальности, но, в частности, по­тому, что история философии является внешней фор­мой того, что проходит как внутреннее, имманентное развитие идеи.

Теперь кратко о важнейших категориях «Логики». Этот труд состоит из трех книг, которые соответствуют важнейшим этапам саморазвития абсолюта и про­цесса познания предметной действительности: первая содержит «науку о бытии», вторая — «науку о сущ­ности» и, наконец, третья — «науку о понятии». Пер­вые две книги содержат «объективную логику», третья занимается «субъективной логикой».

Наука о бытии, с которой начинается «Логика», отражает действительность в ее непосредственной форме, т. е. как еще внутренне нерасчлененную с точки зрения тех определений, которые лежат на по-

верхности и поэтому доступны чувственному созерца­нию. От категории качества мы движемся к катего­риям количества, а отсюда, наконец, к категориям меры, которые являются диалектическим синтезом обеих предшествующих. Вообще первая категория, «бытие», наиболее непосредственна и бедна. Она вы­ражает лишь то, что «нечто» есть «бытие» и перехо­дит в свою противоположность, в категорию «ничто» (das Niehts). Синтезом бытия и ничто выступает кате­гория «деяние» (das Werden), которая уже представ­ляет высшее состояние, потому, что определяет дей­ствительность с точки зрения движения, хотя еще и абстрактно понимаемого.

В контексте изложения проблематики качества весьма интересен анализ Гегелем диалектики конеч­ного и бесконечного. Восходя к Спинозе, Гегель делает различие между так называемой дурной бесконечно­стью и «истинной».

«Дурная» бесконечность состоит в бесконечном прогрессе, в котором преодолевается всякая установ­ленная граница. Бесконечность бесконечного прогрес­са является «дурной» потому, что она представляет собой лишь неограниченное добавление одного и. того же. Примером ее может быть ряд естественных чи­сел, в котором мы никогда не можем прийти к та­кому большому числу, чтобы к нему нельзя было прибавить еще последующее.

«Истинная» же бесконечность, наоборот, не состо­ит в бесконечном прогрессе и наряду с количеством содержит также качество, т. е. является выражением определенной структуры целого. Шеллинг в «Изложе­нии моей системы философии» сравнивает отношение конечного и бесконечного с отношением частей ор­ганизма как целого. Подобным, образом и у Гегеля конечное является моментом динамической структуры целого. Как частный момент целого конечное опреде­лено к тому, чтобы погибнуть, но именно его гибель является подтверждением диалектической структуры целого. Энгельс с полным правом определил эту тео­рию как глубоко диалектическую.

Так как это понимание бесконечного стоит в оппо­зиции к теологической идее бесконечного (соответст­вует пантеистическим концепциям), уже в 40-е годы прошлого столетия начинается дискуссия о том, со­единимо ли оно с теизмом. Один из видных учеников

Гегеля, И. Эрдманн, в своем очерке «Логика Гегеля» оправдывает своего учителя по этому поводу ¹²⁵.

Другой весьма плодотворной идеей является пере­ход количества в качество, разумеется в качество новое, более высокое. В противоположность механи­стической редукции качественных различий к одним лишь количественным различиям, которые относятся друг к другу диалектически, это различия, которые взаимно опосредуют, определяют и таким образом об­разуют единство. Гегель доказывает, что движение к высшим количественным определениям происходит на основе ряда количественных изменений, причем при достижении определенной пограничной точки про­исходит как бы скачок, ведущий к переходу в ка­чество, т. е. к появлению нового, высшего качества. Этот диалектический процесс Гегель иллюстрирует примерами из природного процесса: «...индифферент­ное увеличение и уменьшение имеет свои границы, с их переходом изменяется качество..: Когда теплота жидкой воды увеличивается либо уменьшается, до­стигается точка, в которой данное физическое со­стояние качественно изменяется, и вода, с одной стороны, становится паром, с другой стороны,

льдом» ¹²⁶.

Наука о сущности занимается категориями сущ­ности, явлениями действительности и их частными моментами. Диалектический метод Гегеля является прежде всего методом продвижения от явления пред­мета и его сторон к более глубоким внутренним взаимо­связям. Уже в анализе «Феноменологии» мы от­мечали значение преодоления Гегелем кантовской «ве­щи в себе», которое было достигнуто именно этим способом. В «Капитале» Маркс также основывает свой анализ на продвижении от явления к законо­мерным связям, которые выступают в явлении. Цель такого анализа — достижение понимания имманент­ного развития исследуемого целого.

Особенность анализа Гегелем категорий в разделах о «бытии» и о «сущности» состоит в том, что он указывает случаи, когда к вещи или моменту вещи (органической составной части) относятся противо­речивые предикаты. Например, все, что является конечной вещью, имеет момент бытия в себе, т. е. момент собственного естества, своего особого харак­тера, но этот момент проявляется в «бытии для других»

t» 197 т~» «

вещей, г. е. в отношении к другим вещам. В дей­ствительности «бытие в себе» нельзя вообще познать иначе, чем путем анализа того, как вещь проявляется. Поэтому данные моменты противоположны, но вместе с тем образуют единство. Если мы станем на позицию, которую философия занимала до Гегеля, т. е. что вещь, с одной стороны, является бытием для других, а с другой — бытием в себе, то этим самым мы обойдем тот факт, что к вещи относится одновременно и то и другое потому, что оба этих момента образуют основополагающую внутреннюю дифференциацию вещи.

В каждой вещи существует равновесие, т. е. един­ство моментов и их разлииие, даже противоположность, которая выступает на первый план, если мы, в част­ности, прослеживаем развитие вещи. Гегель часто полемизирует против «нежности», с которой философия стремилась устранить противоположности тем, что различала разные подходы, из которых вытекают и приписываются одной и той же вещи противополож­ные предикаты. Понимание того, что с одной точки зрения вещь внутри различна, с другой — едина, является релятивно правомочным в зависимости от того, какой аспект мы выдвигаем вперед. Диалектика, однако, является методом анализа либо с точки зрения целого, либо с точки зрения частного, отдель­ной вещи, либо абсолютного, универсума. «Истина есть целое» ¹²⁸,— говорит Гегель в «Феноменологии». Именно это требование целостного подхода ведет его к полемике против различных точек зрения на раз­личные определенные вещи.

«Наука логики» Гегеля завершается учением о «понятии» как основе реальности. «Понятие», разу­меется, не означает форму человеческого мышления, т. е. общее, полученное с помощью абстракции и су­ществующее лишь в сознании. «Объективное понятие» Гегеля как наивысшая, «наиболее истинная» дефи­ниция абсолюта выражает наиболее глубокую основу всего сущего. Этим учением Гегель углубляет аристо­телевскую теорию видовой формы как того, что делает вещь тем, что она есть и что является движущей силой ее развития. Однако, если у Аристотеля материя в определенной мере противостоит форме и вызывает то, что каждая вещь отключается от своего видового типа, Гегель предполагает единство понятия и реаль-

ности. «Понятие» — это единство значимой и.реали­зационной сторон действительности. Упор при этом делается на то, что «понятие» выражает зародыше­вое состояние вещи, которое с необходимостью внут­ренне дифференцируется и постепенно реализуется..Последовательное проведение этого принципа означало бы полное исключение случайности из природного процесса. Гегель тем не менее случайность — например, в смысле аномалий и тупиков развития — допускает с таким обоснованием, что в природе есть «понятия» вне себя, что они «бессильно погружены» в материю и т. д. ^|2Э Рациональное значение этой теории постига­ет Энгельс в «Людвиге Фейербахе», когда он анали­зирует положение Гегеля о единстве разумного "(ра-зумное=понятийное) и действительного. Все, что разумно, то и действительно, т. е. станет раньше или позже действительным; напротив, все, что существует, является действительным и разумным потому, что существует и уже отжившее или ставшее лишь анома­лией. Между тем то, что существует, всегда содержит элементы перспективного, чреватого будущим, и элементы, которые доигрывают свою роль, которые являются лишь существованиями и которым не при­надлежит «разумность». Энгельс при этом подчеркивал, что тезис Гегеля имеет революционное, а не консерва­тивное значение потому, что из его анализа вытекает осуждение всего, что уже реализовало свои потенции и погрязло в чисто внешнем существовании без внутренней правомерности ^1ао.

Методологическое значение теории понятий у Ге­геля состоит в том, что исходит из идеи единства движения развивающейся вещи и движения идеи, которая ее охватывает. Сначала можно вещь охватить в ее зародышевой стадии. Определение вещи, давае­мое в мысли, которой мы ее охватываем, является здесь весьма общим, абстрактным. Постепенно вещь конкретизируется, и наше познание выражает разви­вающуюся внутреннюю дифференциацию, т. е. перехо­дит ко все более конкретным ограничениям исходного определения мысли. Этот метод Маркс с успехом применил при анализе капитала.

Маркс, который в «Экономическо-философских рукописях» подчеркнул значение «Феноменологии» Гегеля, приходит позднее к позитивной оценке «логи­ческого» метода Гегеля. В предисловии ко второму

изданию «Капитала» он указывает на мистификатор­скую сторону диалектики Гегеля, однако вместе с тем подчеркивает, что при использовании рациональной стороны метода Гегеля он обратился к этому мысли­телю в период, когда с ним обращались как «с мертвой собакой».

Эстетика. В основе «Эстетики» Гегеля (собственно, речь идет, как и в случае «Философии истории», «Философии религии» и «Истории философии», о лек­циях, которые Гегель читал по данным темам и которые были после его смерти изданы по записям слушателей) лежит кантовский подход, однако в интерпретации этого подхода Гегель значительно отличается от Канта. Как известно, Кант в трех «Критиках» различает теоретический, практический и эстетический подходы к миру. Первый означает созерцательное отношение к миру, второй — практическое, третий — «незаинтере­сованное», т. е. такое отношение, когда мы позволяем предметам воздействовать на нас, чтобы они разыграли наши познавательные способности до «свободной» игры, которая воспринимается как эстетическое при­ятное.

Гегель аналогичным образом характеризует эти три отношения к действительности: в жаждущей пози­ции «стоит человек как чувственный индивид против вещей... как единичных... и связан с ними тем, что он их использует, потребляет их, и тем, что их приносит в жертву, достигает собственного удовлетворения. В этом, негативном отношении желание требует для себя не поверхностную ранимость этих вещей, но сами эти вещи в их чувственном существовании» ¹³¹. Вместе с тем человек не свободен по отношению к вещам, ибо в желании обусловлен ими. В отношении теорети­ческом субъект также «конечен и не свободен благо­даря вещам, самостоятельность которых предраспола­гается» ¹³². Познание исходно руководствуется чувст­венными образами, предметов, которые объединяет понятийным фиксированием. Таким образом, познание, принимающее вещи как данные, не самостоятельно относительно их, а познающий субъект конечен. Только философская наука познает вещи в их внутренней сущности, в законах и понятиях. Сюда относится и эстетический подход. В нем исчезает как господство, которое мы имеем над вещами в практическом отноше­нии, так и поверхностность, которую они обращают

к нам в чувственном созерцании. Хотя они остаются чувственными, но являют нам свою внутреннюю форму, скрытую за непосредственным явлением вещи. Это основополагающее определение трех отноше­ний к действительности близко Канту, однако от его теории весьма отличается гегелевская концепция влияния на человека произведений искусства. Гегель, так же как и Кант, считает, разумеется, собственно предметом искусства не природу, но произведения искусства. Его основное определение эстетического отношения аналогично «незаинтересованному» отно­шению Канта. По Гегелю, в эстетическом отношении мы оставляем произведение искусства существовать «свободно для себя». Произведение искусства должно иметь чувственную форму — однако в отличие от непосредственно сущего «чувственная сторона в про­изведении искусства возведена к чистой кажимости». Это соответствует, например, взглядам Шиллера, который характеризует искусство как «кажимость», т. е. кажимость реальности, причем кажимость авто­номную, свободную. Однако у Гегеля понятие эстети­ческой кажимости связано с истиной. Чувственная сторона эстетического предмета является для Гегеля «кажимостью» в смысле «излучения и откровения» того, чем вещи в своей основе являются, т. е. идеей ¹³⁴. Если художник изображает внешнюю действитель­ность, то он должен выразить ее так, чтобы из его изображения излучался тот порядок и смысл мира, который Гегель обозначает понятием «идея».

Воспринимающий субъект, по Гегелю, должен быть определенным образом направлен на восприятие того внутреннего сияния, которое излучают эстетические объекты. Гегель подчеркивает, что в художественном восприятии преодолевается «разделение», или «раз­двоение», т. е. фрагментарность, которая характери­зует практический и, конечно, теоретический подход человека к миру. В соответствии с шиллеровским «эстетическим воспитанием» ¹³⁵ Гегель уже в первой печатной работе утверждал, что с философией Нового времени, с ее механистической моделью целого исчезло прежнее целостное отношение к миру. Могло показать­ся, что с новым, диалектическим соединением того, что было разъединено односторонним рассудочным мышлением,— а такое соединение уже реализуется в философии — настанут опять условия для развития

искусств. Однако здесь же Гегель говорит о том, что «вся система жизненных отклонений удалилась от гар­монии» ^|36.

Здесь впервые появляется мысль о том, что великая эпоха искусства принадлежит прошлому. Чтобы по­нять это искусство, мы должны прежде всего обратить внимание на идею Гегеля о прозаичности современного общества, проявляющейся в сложном опосредовании каждого произведения разделением труда, машинным трудом в производстве, косвенной деструкцией и т. д. Это относится и к учреждениям современного государ­ства, в которых действуют сложные формальные предписания. Мир человека, таким образом, перестает быть областью, в которой человек отражался бы, в которой он имел бы свой зеркальный образ в продук­тах своей деятельности и в общественной организации или выражался бы в них (как это было, по Гегелю, в античности), что является условием поэтического человеческого мира.

Современный человек не живет «в своей ближай­шей среде тем образом, который являет ему эта среда как его собственное произведение» ¹³⁷,— говорит Гегель и подчеркивает, что герои Гомера окружены предме­тами, которые либо сделаны ими самими, либо про­исходят из непосредственного жизненного окружения. Со временем мир человека стал скорее механистиче­ским, чем органически целым, и из-за своей слож­ности, удаленности непосредственного ручного труда и непрозрачности организации он перестает быть понятным и становится «прозаичным». Современный мир в сложности своих связей и опосредовании пере­стал быть доступным непосредственному созерцанию и искусству и является познаваемым лишь в понятий­ной диалектике. Тезис о том, что у искусства лучшие времена позади, что уже больше не возникнут новые произведения искусства,— это тезис о прозаичности современного мира и о том, что искусство со всей тесной связью с чувственным созерцанием перестало быть адекватной формой истинного познания.

Другой довод прозаичности современной эпохи связан с современной индивидуальностью. Современ­ный человек ориентирован на множество интересов, обязанностей и видов деятельности, которые имеют свое основание опять-таки в сложности социальной организации. Это, по Гегелю, разрушает цельность

личности, которую человек обретал в героическом веке. Современный герой при реализации своих на­мерений зависим от многих обстоятельств — он дол­жен ходить на работу, его деятельность обусловле­на определенными звеньями, сознательностью других

и т. д.

В качестве примера Гегель приводит генерала, который вследствие того, что осуществление его пла­нов зависит от других, может лишь в определенной мере проявить свою индивидуальность. Индивид героического века, напротив, целиком и полностью вкладывает себя в действие, которое он предпринял спонтанно; действие является проявлением его воли, нравственного усилия, способностей; напряжения и т. д. Разумеется, не только в героическом веке для индивида существуют возможности для цельного поведения. Разложение средневековья, ослабление вассальных отношений также предоставляют подходя­щие условия и среду для героических действий, как это понял Гёте в «Гетце фон Берлихингене». Шекспир также часто черпал материал из старых хроник, где говорилось об отношениях, которые еще не развились «в полностью твердо установленный порядок» ¹³⁸.

В частности, Гегель выдвигает требование к драма­тическим произведениям, герои которых должны стремиться к реализации «субстанциальных», т. •£. существенных, общественно значимых интересов, како­выми являются освобождение отечества, религиозная свобода, родовая честь (в древности) или государ­ственный интерес. Герой должен действовать с па-

Дата добавления: 2014-12-29