Г.-В.-Ф. ГЕГЕЛЬ 1 страница

Развитие немецкой классической философии до­стигает вершин в творчестве Георга Вильгельма Фридриха Гегеля. Гегель родился в 1770 г. в Шту­тгарте, его отец был высоким чиновником государст­венной службы. В 1788 г. Гегель в качестве стипен­диата поступает в протестантское теологическое учи­лище в Тюбингене, где подружился с Фридрихом Гельдерлином и Шеллингом. Здесь он вместе со своими друзьями переживает взрыв французской революции, который они отметили посадкой дерева свободы.

В то время Гегеля не привлекали абстрактные метафизические проблемы. Он с удовольствием читал Платона, Гердера, Шиллера, Монтескье, а также Канта, имевшего в училище ряд приверженцев.

Его излюбленным философом был идеолог демо­кратии и революционного переворота Ж.-Ж. Руссо.

После завершения учебы в университете он всту­пил на, так сказать, обязательный путь немецкого интеллигента — стал домашним учителем в Берне. В 1797 г. по совету Гельдерлина он переселился во Франкфурт, где также работал учителем. Теорети­ческим результатом этого периода был ряд очерков и исследований с критикой христианства, с анализом социальной роли христианства и его взаимосвязи с развитием общества. Центральным в этих исследо­ваниях является понятие жизни, в котором просле­живается спекулятивное выражение общественных отношений. Исходное единство жизни диалектически превращается в свою противоположность — раз­двоенность (Гегель называет ее «судьбой»), а с преодолением раздвоенности вновь возвращается к единству, но уже будучи богаче и конкретнее.

Раздвоение жизни преодолевает любовь, которая усмиряет судьбу. Любовь представляет «цвет жизни»: раздвоенная, попранная жизнь в ней приходит к высшему единству, а также и к осознанию этого единства.

В любом случае эти очерки и исследования важны для познания развития мысли Гегеля и их влияния на последующее творчество. В первом трактате — «Различие между системами философии Фихте и Шел­линга» — содержатся реминисценции на эти ранние концепции.

На первые печатные работы Гегеля, к которым кроме приведенного трактата относится ряд статей в журнале, издаваемом им вместе с Шеллингом 'в 1801 —1803 гг.,.наибольшее влияние имели работы Шеллинга — речь идет о введении к «Идеям филосо­фии природы» и трактате «Подлинное понятие натур­философии».

В стиле этих трактатов Шеллинга Гегель развивает теорию, согласно которой абсолютное начало вещей (которое Гегель называет «субъект-объект») фикси­руется с точки зрения перспективы двух философ­ских наук — трансцендентальной философии, предме­том которой является субъект, и натурфилософии, которая занимается природой. Ни одна из этих наук не затрагивает абсолют прямо, тем не менее они взаимно связаны и дополняют друг друга, образуя

некий косвенный образ абсолюта. Гегель в то время находился (с января 1801 г.) уже в Йене, где он провел семь лет, с осени 1801 г. в качестве доцента, а с 1805 г.— как экстраординарный профессор. Из-за стесненности в финансовом отношении он переселяется в конце 1807 г. в Бамберг. В Йене он написал свой эпохальный трактат «Феноменология духа» («Pha'no-menologie des Geistes»), разработал очерк «Науки логики» («Wissenschaft der Logik»). Кроме «Фено­менологии духа», эти труды не были изданы вплоть до 30-х годов нашего столетия.

В Бамберге Гегель становится редактором цен­тральных «Бамбергских новостей» (речь идет, собст­венно, об официальной французской газете). Гегель эту газету редактировал и помещал в ней кроме официальных сообщений небольшие заметки на злобу дня, имеющие пронаполеоновскую тенденцию, что соответствовало его политическим убеждениям — Гегель тогда возлагал на Наполеона большие надеж­ды относительно упорядочения внутригерманских отношений и улучшения положения страны. Эта деятельность, однако, в целом не оправдала его 'ожи­даний, и поэтому в 1808 г. он переходит на дол­жность ректора гимназии в Нюрнберге, где провел восемь лет вплоть до своего назначения профессором в Гейдельберге. Отсюда его пригласили в качестве профессора в Берлин, где он жил с 1818 г. до своей смерти в. 1831 г.

Во вступительной лекции в Гейдельберге (ее со­держанием было введение в философию) он подчер­кивал, что «прусское государство основано на интел­лекте» "². Тем не менее отношение Гегеля к Пруссии до 1819 г. было критическим. Легенду философа прусского государства он заслужил с изданием «Основ философии права» («Grundlinien der Philosophic des Rechts») в 1821 г. Эта работа уже в то время вызвала критическую реакцию со стороны прогрес­сивной философской общественности. Однако примеча­тельно, что легенда эта появилась позже, в то-время, когда уже был забыт релятивно-прогрессивный харак­тер прусских реформ и обстоятельства, в которых Гегель демонстрировал свою лояльность. При этом «Основы философии права» построены на либеральной теории «абстрактного права». Апологетические черты «Основ», завершаются оправданием наследственной

монархии и майората (.Маркс критикует эту аполо­гетическую тенденцию в трактате «К критике геге­левской философии права»). Беспардонные нападки на лидера националистически настроенных студен-. тов Я.-Ф. Фриза во введении к трактату должны были оправдать участие Гегеля в национальном движении, после того как Пруссия приступила к реализации так называемого Карловарского поста­новления. Карловарское постановление, принятое по предложению Меттерниха, имело антилиберальный характер и должно было в странах «Священного союза» предотвратить рост национального и демо­кратического движения.

Философия Гегеля не была философией прусского двора, она была, однако, в тогдашней Германии властвующей интеллектуальной силой. Вокруг Гегеля сосредоточилась многочисленная группа последовате-' лей, которые вплоть до 40-х годов представляли главное направление немецкой философии. Наиболее известными членами гегелевской школы были, в частности, К. Розенкранц, автор первой биографии Гегеля Г.-А. Габлер, позднейшие критики гегелевской философии с позиции философии религии Д.-Ф. Штраус и Б. Бауэр, издатель «Философии истории» Э. Ганс и издатель «Эстетики» Г.-Г. Гото и др. Против­никами Гегеля были лишь неортодоксальный кантиа­нец Я.-Ф. Фриз и религиозный философ Э.-Д. Шлей-ермахер (ныне ценятся его заслуги в области герме­невтики). Берлинский период является в философском отношении завершением деятельности Гегеля. Гегель в этот период читает лекции, изданные позже как «Философия истории» («Philosophic der Geschichte»), перерабатывает гейдельбергский обзор своей системы, названный «Энциклопедия философских наук» («Еп-cyklopedie der philosophischen Wissenschaften»), работает над «Философией религии» («Philosophic der Religion») и «Эстетикой» («Asthetik»), вышед­шими посмертно.

Пантеистический характер философии Гегеля наи­более заметен в его «Философии религии» и в раз­деле о религии в «Феноменологии духа». Исходным пунктом его философии религии является идея о том, что неличное начало мира познает самое себя. Рели­гиозные представления лишь неадекватная идея самопознания «абсолютного духа». Адекватной же

формой этого осознания может быть лишь философия. О неортодоксальном характере лекций Гегеля о рели­гии свидетельствует то, что сотрудником при их по­смертном издании был Б. Бауэр, один из основателей младогегельянского учения и одно время друг Мар­кса. Поэтому не случайно, что разложение гегелев­ской школы наступает именно с этой стороны.

В условиях жесткого авторитарного режима крити­ка религии была и косвенной «критикой политических отношений. К. Маркс уже в 1841 г. обращает внима­ние на большой социальный резонанс дискуссии о по­нимании религии Гегелем, с чего начиналась крити­ка Гегеля в 40-е годы. «Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии— в критику права, критика теологии — в критику политики»¹¹³. «Философия. религии» наряду с «Ос­новами философии права» вызывает необходимость критического сведения счетов с Гегелем, на этот раз с его концепцией общества и истории.

Феноменология духа. Мы уже,видели, что Шел­линг дополнил субъективный идеализм Фихте, соглас­но которому началом, основой реальности является Я, хотя оно и было несознательным и выходящим за пределы моего индивидуального Я потому, что речь шла о Я надындивидуальном, о концепции, в которой основа реальности такова, что должна примирять субъективное и объективное, идеальное и реальное. В этой концепции противоположности, возникшие вне абсолюта, сливаются в единую, неразличимую внутренне основу, принцип. Перевес «идеального» над «объективным» проявляется в том, что философ­ское познание, выражающееся в понятиях, понима­ется как самосознание абсолютного начала. Позже, в частности в диалоге «Бруно», заметен сдвиг к более ярко выраженному идеализму. Абсолютное начало реальности называется идеей, к ней относятся «по­нятия», которые являются «образцами» для отдельных областей реальности.

Вслед за Шеллингом эту концепцию разрабатывал и Гегель. Он подчеркнул, что абсолютное начало реальности должно быть родственным характеру нашего мышления, иначе его нельзя зафиксировать мыслью. Гегель разрабатывает тезис о том, что позна­ние является самосознанием абсолютного начала са-

мой реальности. В характере реальности — которая в своей основе должна быть «духовной», чтобы мочь себя осознать,— внутренне содержится и ее родство с нашим познанием. Поэтому основой реальности, по Гегелю, являются понятия, «определения мысли», но, разумеется, не субъективные определения мысли, а объективные.

Наиболее адекватно эта концепция просматривает­ся в «Науке логики». Ее парадоксальность состоит в том, что, несмотря на ярко выраженный идеалис­тический характер, она содержит в себе великое мно­жество фактов, касающихся объективного мира. Па­радокс можно объяснить тем, что с 1801 г. Гегель продумывал диалектическую концепцию познания и искал для нее мировоззренческую основу. Простей­шим, хотя и мистифицированным, решением было то, которое он разработал в понятиях «дух», «абсолют­ный идеал». Основанием «духа» являются «определе­ния мысли», которые реализуются в предметном мире и в истории и которые люди постепенно осознают в законах природы, в законах общества, а затем во всей объективно-идеалистической и диалектической концепции абсолюта. Подчеркнем, что основа реаль­ности имеет динамический характер и проявляется в необходимости прогресса, реализуемого в челове­ческой истории, и в частности в познании реальности человеком. Характерным для Гегеля, в частности в «Феноменологии духа», является его понимание познания, общества и форм, в которых общество осознает само себя, а также религии и философии как выражения направленности абсолюта к своему самопознанию. Это, согласно его взглядам, означа­ет, что абсолют является не только субстанцией, но и субъектом¹¹⁴, т.е. источником собственного движения к своему самосознанию.

В философской литературе уже при жизни Гегеля разгорелся спор о том, является ли «Феноменология» философской «пропедевтикой», т.е. введением в фило­софию, или ее задача состоит в том, что она пред­варяет «путь знания к науке», т. е. показывает, как знания человечества вылились в философию Гегеля. В действительности «Феноменология духа» явля­ется и тем и другим, ибо под введением в философию Гегель понимает не объяснение основных понятий, но оправдание своих'философских позиций. Он оправды-

вает их тем, что показывает свою систему как завер­шение предшествующей истории познания и как ре­зультат общественного и культурного развития. Никаких других проверок правильности Гегель не признавал. С этой позиции понятно, почему он пишет аналогичное введение с доказательствами правильнос­ти собственных позиций еще дважды — первый раз как введение к первой части «Энциклопедии», так называемой «Малой логике», второй раз — в форме «Истории философии» («Geschichte der Phi­losophic»). В этих трех исторических введениях к ге­гелевской философии существуют, разумеется, значи­тельные различия. Все они основываются на методе, который классики марксизма назвали логическим. Логический способ изложения обнажает Энгельс (в характеристике метода «Капитала» Маркса) следую­щим образом: «...этот метод в сущности является не чем иным,-как тем же историческим методом, толь­ко освобожденным от исторической формы и от ме­шающих случайностей» "⁵. Разумеется, соотношение «исторического» и «логического» в каждой из этих работ иное. В «Истории философии» преобладает, понятно, исторический способ, оба других введения исторический материал максимально обобщают.

Гегель убежден, что изучение тех этапов, кото­рые прошло человечество на своем пути к «науке» (т. е. к философии Гегеля), является наилучшей под­готовкой к внутреннему тождеству именно с той по­зиции, которую и выражает его философия. Он го­ворит: «Индивид должен и с содержательной сторо­ны пройти через образовательные ступени общего духа, но как через формы, которые дух уже оставил, как через этапы пути, который уже проложен и вы­ровнен... Нетерпеливость требует невозможного, т. е. достичь цели без средств... Так как субстанция ин­дивида, так как даже мировой дух был таким тер­пеливым, что прошел этими формами в течение дли­тельного промежутка времени и взял на себя огром­ный труд мировой истории... и так как он не мог сознание о самом себе обрести никаким меньшим трудом, не может индивид и с точки зрения реально­сти понять свою сущность каким-либо более корот­ким путем...» "⁶

Характеристика «Феноменологии» как пропедев­тики философии не означает, что это популярная

работа. Речь идет исключительно о том, что, когда нашему духу в «логической» последовательности представят предшествующие формы общего сознания, он будет учиться быстрее и с осознанием, соответ­ствующим данной позиции, в которой «дух сознает самое себя, находясь в наличии» "⁷. Следует еще сказать о том, что побуждает сознание к тому, что­бы оно оставило определенное положение как не­достаточное и перешло к высшему. Гегель должен расправиться с аргументом, что сознание не может познать того, что его положение является неудовлет­ворительным, если оно не может выйти «за свои пре­делы» и увидеть познаваемый предмет так, как он выглядит, независимо от того, как оно его познает. На это Гегель отвечает, что в том, что сознание о предметах знает, всегда содержится определенная двоякость, определенное различие между 'тем, как сознание предмет понимает и как предмет предстает перед сознанием. Сначала кажется, что сознание по­нимает предмет в согласии с тем, как он предстает перед ним, но позже накапливается опыт, который не соответствует этому пониманию. Когда наступает различие между тем, что сознание о предмете «мнит», и тем, как предмет предстает перед ним, сознание должно изменить свое «понятие» или свое прямое знание о предмете "⁸.

Это объяснение механизма развития нашего пО-знания, разумеется, само по себе является недоста­точным для того, чтобы понять развитие общего со­знания человечества к «науке» (т. е. к гегелевской философии). Известно, что Гегель отстаивал воззре­ние на то, что познание заложено в характере дей­ствительности как «духе», который хочет направить­ся к самоосознанию.

Рассмотрим же хотя бы кратко главные этапы по­знания, которые прошло сознание человечества. Ге­гель называет эти этапы психологическими термина­ми (чувственная достоверность, восприятие и рассу­док — Verstand), однако эти названия характеризуют познавательные позиции.

Позицией «чувственной достоверности» является убеждение в адекватности сознания, которое состоит в том, что сознание фиксирует чувственный образ предмета и ничего из него не оставляет вне рас­смотрения. Гегель преодолевает эту позицию «воС-

приятием», которое понимает предмет как вещь со свойствами. Понимание предмета как вещи с чувст­венно воспринимаемыми свойствами обременено це­лым рядом противоречий: вещь понимается как нечто, что является и единичным, и множеством; вещь по­нимается как самостоятельная единица и сразу же помещается в контекст с другими вещами. Поэтому сознание оставляет эту позицию и стремится закре­питься на позиции «рассудка», ограничивающей пред­мет на основе внечувственных сил и законов, кото­рые можно познать лишь в интеллектуальном кон­тексте.

Позиция рассудка — это позиция, которая за чув­ственным явлением ищет «внутреннее», т. е. внутрен­ний характер вещей. Сознание приближается к «внут­реннему» по двум направлениям. Противопоставле­ние стороны явления и «внутреннего» приводит к «вещи в себе» Канта. Пустота «внутреннего», «вещи в себе», вызывается не тем, как говорит Гегель в адрес Канта, что разум слишком близорук либо ог­раничен, но тем, что к ней мы подходим, односторон­не негативно понимая явление.

Понимание явления у Гегеля состоит в том, что от явления мы приходим к пониманию того, что яв­ление коренится в чем-то ином, к чему нельзя по­дойти иначе как рефлексией явления, его интериори-зацией, внутренним углублением. При помощи мыс­ленной разработки явления можно прийти к пози­тивно ограниченному внутреннему, или к сущности. По Гегелю, это понимание соответствует пониманию закона в науке Нового времени у Галилея, Декарта и Ньютона. То, что позиция Ньютона исторически предшествует Канту, по Гегелю, не исключает с ло­гической точки зрения их обратного порядка и того, что Ньютон фактически преодолевает «вещь в себе» Канта как мыслимую возможность, которую по сте­чению обстоятельств реализовали только позже.

Гегель, таким образом, отстаивает взгляд на то, что ньютоновское естествознание стоит выше кантов-ского, а это является доводом его высокой оценки науки Нового времени. Однако в то же время он считает, что естествознание, читай: натурфилософия Нового времени, должно было преодолеть и философ­скую позицию ньютоновского естествознания, кото­рое основывается на абстрагировании реальности

(явление в нем выступает богаче, чем закон) и не выражает ее динамического характера. В соответст­вии с пантеистической мировоззренческой ориента­цией Гегель упрекает Ньютона в некоем платонизме, который проявляется в том, что законы понимаются как отделенные от тех сил, которыми они руководят, и как выражение движения через покой "⁹.

Критика Гегелем позиции ньютоновского естест­вознания выразительно завершает его идеализм. Ге­гель — идеалист, так как основой всего он считает «общее» — идею, абсолютное понятие, которое, од­нако,— в соответствии с пантеистической тенденци­ей — не находится вне чувственно проявляющейся реальности, но имманентно ей. К сути этого общего относится также внутреннее движение. Все, чего оно является основой, имеет тенденцию к внутреннему развитию.

К. Маркс, который определил «Феноменологию» как «порождение философии Гегеля», исходной точ­кой идеалистической мистификации Гегеля считает его теорию познания. Гегель понимает познание как отождествление нашего разума, или нашей идеи, с внутренним началом реальности, имеющим идеаль­ный, «понятийный» характер. Эта проблема наиболее выразительно демонстрирует характер идеализма Ге­геля. Гегель является идеалистом потому, что пони­мает сознание как самоосознанную реальность, кото­рая — если она стремится осознать себя в человеке — должна быть сама по характеру близка к идее, в которой она себя осознает.

Анализируя в «Феноменологии духа» познание как тождество познающего и познаваемого, Гегель полагает, что одного теоретического развития со­знания недостаточно для того, чтобы достичь состоя­ния «абсолютного знания». Это соединение познаю­щего субъекта и реальности происходит, по Гегелю, в результате прогресса теории, но для него нужен и опыт практического отношения человека к миру. В этом контексте Гегель разрабатывает, известную теорию о «воспитании» человека посредством труда. Значение труда как момента, конституирующего в человеке его отношение к предметной реальности, Гегель рассматривает в известной главе «Господство и рабство». Главная идея заключается в том, что труд воспитывает человека, благодаря ему человек отде-

лился от природы и осознал «самостоятельность» внешнего мира. С идеей труда как педагогики чело­вечества Гегель связывает и концепцию о том, что раб научится воспринимать идеалистическое отно­шение к действительности, потому что он будет смот­реть на результаты своей деятельности как на ре­зультаты чужого (т. е. господского) намерения. Труд, по Гегелю, является также некоей практической под­готовкой к объективному идеализму.

Концепция господина и раба, видимо, должна быть оправданием общественного неравенства, потому что Гегель выводит возникновение господина и раба из взаимного спора о «признании» двух естественных существ, которые находятся на переходе к человече­скому бытию. «Признание» означает уважение к тому, что другой не является лишь существом из природы, которое имеет значение только предмета для чужой воли. В борьбе за «признание» один из сражающихся попадает под власть страха перед смертью, тогда как другой подавляет инстинкт сохранения жизни. Этим самым он удостоверяет свое человеческое возвышение над естественной природной стороной жизни человека. На первый взгляд кажется, что раб упустил возмож­ность эмансипации от природного бытия, но стремле­ние к признанию и пережитый ужас квалифицируют его человеческое качество так же, как и господина.

При оценке того, что было достигнуто в борьбе, Гегель подчеркивает, что господин является предста­вителем человеческого возвышения над природой, но это возвышение абстрактно, не диалектично, как это выражено в стоической философии. Раб также имеет предпосылку более богатого развития, проявляющую­ся в том, что его человечность не приобретена ценой насильного подавления телесности, которая проеци­руется и на абстрактное отношение господина к миру.

Значение, которое имеет раб в истории, связано с тем, что вследствие своего поражения он принуж­ден работать на господина. Поскольку труд является «подавленным желанием», то раб учится дисциплине, которая отличает человека от животного. Это — от­рицание природного, но отрицание продуктивное по­тому, что оно воплощается в результаты собственно­го труда. Так как в процессе труда человек обращен против предметов природы, то и обретает опыт, даю­щий ему сведения о «самостоятельности» предме-

та ¹²°, т. е. человек познает независимость предмета от нас и его автономный внутренний характер. Обе стороны труда — труд как воспитание дисциплины сознательного существа и труд как основа нашего опыта о том, что предметный мир независим от нас и имеет автономный характер,— являются вкладом раба в духовное развитие человечества. Развитие от­ношений господина и раба кончается взаимным при­знанием, т. е. тем, что раб обретает равноправие.

Г. Лукач отмечает, что «Феноменология духа» по­строена на трех больших областях ^т, которые всегда ведут к одному результату — к пониманию реально­сти, которое отстаивает сам Гегель. Первая область указывает, как сознание человечества научилось при­ступать к реальности как к самостоятельному пред­мету, который тем не менее не чужд ему, ибо в нем усматривается идеальное, разумное начало. За ней следует другая область, в которой рассматривается развитие общества, обращенного к развитию «нрав­ственной реальности» (Sittlichkeit). «Нравственная ре­альность» — это общество взаимности, в котором все работают для всех. Гегель приводит два примера такого общества — «субстанциальную и нравствен­ную реальность» античной Греции и косвенную «нрав­ственную реальность» Нового времени, в которой чело­век анонимно работает для потребности других.

Гегель прослеживает генезис этого общества в гла­ве «Дух, отчужденный от самого себя», где он по­казывает процесс отчуждения индивида от своего естественного бытия для себя, т. е. процесс его сослов­ного включения в общество и возникновения инди­вида, способного отойти от своей социальной роли, которая в средние века имела «натуральный» харак­тер. Результатом процесса «отчуждения», или «вос­питания», является индивид, который способен вы­полнять различные, судя по обстоятельствам, роли в общественном разделение труда. Прослеживается и генезис такого отношения к реальности, которое впоследствии реализуется в «абсолютном знании». Так французская революция является, между прочим, проявлением состояния, в котором индивид не при­знает иную реальность, чем та, которую он считает продуктом своей воли, т. е. достигается идентифика­ция сознания и предмета, к которой мы пришли¹ в конце первой области и в которой сознание на осно-

ве своего теоретического развития и опыта из обла­сти труда приходит к тому, что «находит», «усматри­вает» себя в предмете. В действительности это дости­гается более совершенной идентификацией, ибо при­родный предмет, к пониманию которого ведет разви­тие теоретических установок и практического опыта, содержит в себе всегда нечто непроницаемое вслед­ствие того, что природа является бытием, где власт­вуют не только «понятие» и «разум», но и отчужде­ние.

В рамках второй области Гегель проводит ряд ана­лизов, которые относятся к вершине его творчества. Рассмотрим их вкратце. Так как Гегель исходит из предпосылки, что литература отражает общественную жизнь более непосредственно, чем, например, фило­софия, он изображает основное противоречие антич­ного общества — противоречие между семьей и госу­дарством, анализируя «Антигону» Софокла. В этом анализе заметна одна из тенденций исторической концепции Гегеля — отвержение • моральной точки зрения, которая имела бы надысторическое значение. Креон для Гегеля — представитель государственной власти и в то же время высшего принципа, высшего общего; Антигона же выражает лишь дух семейной пиеты. Этот анализ Гегеля глубок и внушителен во­преки тому, что в этом плане он идет против смысла самой трагедии, в которой носительницей нравственных ценностей является Антигона.

В анализе «Антигоны» выявляется один из глав­ных мотивов исторической концепции Гегеля. Гегель прослеживает изменения социальной ориентации, опо-средующей связь между трудом индивидов и удов­летворением их потребностей. В этом отношении re^j гелевская схема исторического развития идеалистиче­ская — принципом здесь является прозрачность или непрозрачность опосредующей функции социальной организации. Этот принцип правомочен, он входит, на­пример, в Марксов анализ докапиталистического и капиталистического обществ, но, однако, лишь как дифференцирующий момент. Гегель же возвышает его в «Феноменологии» на уровень главного критерия различий между античным обществом и позднейши­ми типами общественных организаций, начиная с; Римской империи. Греческий полис основан на том, что опосредующие функции государства и семейной

собственности или опосредующие связи между тру­дом индивида и трудом остальных являются прозрач­ными. Тот, кто подчиняется «нравам и обычаям», действует в соответствии с требованиями социальной взаимности. Прослеживается также мотив «самосоз­нания» общества — античная общественность осознает себя в законах и обычаях, они являются ее «де­лом» ¹²². В более поздние времена происходит пре­образование индивидуального труда в труд аноним­ный, индивиды работают из личных побуждений, и их труд приобретает общее значение, так сказать, за их спиной.

Тем самым мы подходим к анализу Гегелем фе­номена, который позже Маркс назвал «фетишизмом». Перед французской революцией в обществе возника­ют два организационных центра опосредования труда индивида в общественную работу — «государственная власть» и «богатство». Оба они являются «вещностью» (Dingheit), из которой «исчезло то, что происходит от деятельности индивида...» ^|23. Индивиды полагают «государственную власть» или «богатство» (богатст­вом считается не капитал, но имущество, выдел-ен-ное дворянству за то, что оно отказывается от своих партикулярных прав) «вещами», делами своего рода, которые лишены признаков своего происхождения.

Из анализа вытекает, что Гегель считает основным фактором исторического развития «труд», причем труд анонимный. Тем самым он приближается к позд­нейшей марксистской концепции истории. Однако понятие труда у Гегеля не является строго экономи­ческим, он не различает, например, труд в экономи­ческом смысле и политическое участие граждан в уп­равлении античным полисом.

Мы уже упоминали о том, что у Гегеля в анализе античного общества важную роль играет мотив об­щественного самосознания, которое проявляется в законах, нравах и обычаях. В обществе Нового вре­мени перед буржуазной революцией самосознание приобретает форму просветительской идеологии, на критический характер которой Гегель указывает.

Анализ идеологии Просвещения основывается на идее, заключающейся в том, что в мировоззрение (а тогдашним мировоззрением является просвеще­ние и «вера») проникает зеркальное отражение са­мого общества. Для каждого из эпохальных мировоз-

зрений Гегель ищет общественную основу. Для про­свещенческого критицизма, рассматривающего всякую действительность с точки зрения удовлетворения ее требованиям разума, Гегель находит образец в «речи» паразита богатого вассала. Паразит, несмотря на свою зависимость от богатого господина, позволяет на его счет насмешки и иронию и даже цинизм. Со­циальное расчленение общества проникает и в пред­мет «веры». То, что всякий естественный класс обу­словлен другим (дворянство зависит от правителя, правитель как представитель государственной вла­сти— от дворянства, паразит — от дворянина), про­ецируется в просвещенческую идеологию, а именно, несмотря на всю ее критичность, она имеет трансцен­дентный характер. Это проявляется в просвещенче­ском культе высшего существа, которое сохраняет трансцендентный характер, хотя ему и нельзя припи­сать никаких антропоморфных предикатов.

Дата добавления: 2014-12-29