Ф. -в. -й. Шеллинг

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг родился в 1775 г. в Леонберге в семье протестантского пастора, учился в 1790—1795 гг. в известном вюртенбергском училище в Тюбингене. Так же как и его старших соучеников — Гельдерлина и Гегеля, Шеллинга вооду­шевлял пафос свободы в философии и литературе того времени. Он тайно читал Спинозу, Руссо, Клоп-штока и Шиллера. Из тогдашних политических собы­тий самое большое влияние имела на него, так же как и на его друзей, французская революция, из духовных явлений — философия Канта. Под влиянием критицизма Канта он завершил свое расхождение с теологией и церковью.

Еще в Тюбингене, будучи девятнадцатилетним

студентом, он написал свой первый философский трактат «О возможности формы философии вообще» («Ober die Moglichkeit einer Form der Philosophie iiber-haupt»), благодаря которому он получил известность как обновитель немецкой философии после Канта. Из ряда его последующих трактатов важнейшими являются «Философские письма о догматизме и кри­тицизме» («Philosophische Briefe iiber Dogmatismus und Kriticismus»), написанные в 1795 г., и «Идеи философии природы» («Ideen zu einer Philosophie Natur»), созданные в 1797 г. «Идеями философии природы» начинается ряд его натурфилософских трактатов. Как представитель натурфилософии он в 1798 г. был приглашен Гёте в качестве профессора в Йену. В 1801 г. Шеллинг помогает Гегелю стать в Йене доцентом философии. В 1789 г. в Йенский университет был приглашен и Шиллер (как профессор истории), а благодаря усилиям Фридриха Шлегеля в Йене возникает «романтический кружок», куда вхо­дили Тик и Новалис. Таким образом, Йена на переломе XVIII и XIX веков становится наиболее значительным центром духовной жизни в Германии. Отсюда исходили многосторонние культурные, философские и науч­ные импульсы.

Свою философскую программу Шеллинг изложил во введении к «Идеям философии природы». Филосо­фия и наука того времени стремились, с одной сто­роны, к субъективизму (Кант) и, с другой — к чистому объективизму (Ньютон). Оба направления философии и науки занимаются доказательством того, как исключается то, что образует единство мировоззрения, т. е. субъективное и объективное — идеальное и реальное, конечное и бесконечное. Из этого возникает «потребность философствовать», т. е. примирить рас­павшиеся противоположности и создать таким образом «истинную философию». Примерами подобного фило­софского синтеза в прошлом являются взгляды Спи­нозы и Лейбница. Оба примиряют идеальное и реальное, конечное и бесконечное. Указанием на конечное и бесконечное как моменты, которые необхо­димо соединить (т. е. бесконечное нельзя понимать как трансцендентное, внемировое), является также отмеченная пантеизмом мировоззренческая концепция Шеллинга.

Введение к «Идеям» содержит еще одну мысль,

которая имеет весьма важное значение. «Потребность философствовать», возбужденная односторонним фик­сированием одного или другого в определении абсолюта, не является нашей человеческой потребностью. Она заложена в теологической структуре абсолютного основания вещей, которое тем самым достигает нели­чного самосознания. В этом отличие познания фило­софии Нового времени, понимаемого как человеческая акция по отношению к предмету, от познания, пони­маемого Шеллингом как космическое действо, в котором осознает себя основа, принцип мира.

Хотя Щеллинг подчеркивает равноценность проти­воположных моментов, которые относятся к абсолюту, все же ряд мотивов введения к «Идеям» указывает на приоритет идеального, духовного момента. Это проявляется в подчеркивании автономии Я (благодаря сознанию Я стоит над вещами) или в оценке фило­софии Лейбница, которая наиболее приблизилась к требуемому синтезу. Философия Лейбница является философией духа, философией, которая оживляет всю реальность.

Введение к «Идеям» имеет более общий характер. После них следуют еще трактаты «О мировой душе» («Weltseele») (1798) и «Первый набросок системы философии природы» («Erster Entwurt eines Systems der Natur philosophic») (1799). В них Шеллинг выска­зывает мысль о том, что недостаточно знать природу как объект естественных наук. Естественные науки поставляют лишь материал, который философия дол­жна домыслить, сформулировать то, что сигнализируют результаты науки, но что научными методами недока­зуемо. Приведем примеры этих исследований Шеллинга. Шеллинг в своих натурфилософских трудах руковод­ствуется убеждением, что в природе властвует принцип «полярности» и «градации». Принцип градации состоит в том, что природа понимается как система ступеней, причем низшая ступень всегда является основой для ступени высшей. Так как каждая ступень возникает как выравнивание, как временное снятие напряжения между обоими членами полярности, обе полярные силы появляются вновь в «метаморфизированной форме». Тот факт, что низшее служит основой для высшего, объясняет многое из характера природного процесса.

Следует упомянуть также и его интерпретацию организма, в которой он исходит из полярности раз-

дражимости и восприимчивости. Шеллинг подчеркива­ет при этом, что внешнее побуждение не служит лишь для удовлетворения потребностей организма, но преж­де всего для того, чтобы организм выходил из состоя­ния индифферентности, в которое иначе бы он впал. Целью питания является постоянное разжигание жизненного процесса, но не поддержание его и не рост, которые, конечно, тоже обусловлены питанием. Чтобы дать хотя бы приблизительное представление читателям о методе интерпретации Шеллинга, приведем фрагмент из «Системы философии природы»: «...к сущности неорганической природы относится образо­вание всеобщей гравитационной системы, с развитием которой связана также и параллельная градация качественных различий, таких, что эта система не означает ничего иного, чем общую' организованность материи все более узкими областями родства. Далее, изначальными различиями внутри мировой материи обусловлены все специфические притягательные силы в универсуме: причина тяготения в каждом отдельном мировом теле, наконец, то, что на каждое мировое тело воздействует кроме тяготения также и химическое воздействие, которое исходит из того же источника, что и тяготение, действие, феноменом которого явля­ется свет, и что эта акция вызывает феномены элек­тричества, а там, где электричество исчезает, хими­ческий процесс, против него, -собственно, электри­чество — как ликвидация всякого дуализма — направ­лено» ⁹³. Так как природа понимается как система ступеней, большую роль в этих рассуждениях играет аналогия, выраженная Шеллингом в тезисе о том, что основополагающая полярность подлежит постоян­ной «метаморфозе». Приведем небольшой образец подобного рода рассуждений: «Растение — то же самое, что и низшее животное, а низшее животное — то же самое, что и высшее. В растении действует та же сила, что и в животном, лишь степень ее проявления является низшей. В растении уже полностью поте­ряло воспроизводящую силу то, что еще у земно­водного различается как возбудимость, а у высшего животного как восприимчивость, и наоборот» ⁹⁴.

Одним из элементов этого изложения является телеологическая точка зрения. Так, целью восхожде­ния к высшему в природе является необходимость «стать самой для себя в целом объектом» ⁹⁵. И хотя

эта точка зрения содержится в натурфилософских трактатах Шеллинга, она скорее относится к следую­щему этапу его философии.

На основе анализа трех натурфилософских трак­татов могло бы показаться, что специальностью Шеллинга является натурфилософское изложение природы. Следующие трактаты, однако, показывают, что Шеллинг понимал натурфилософию как разработ­ку одной из частей системы, второй частью которой является «трансцендентальная философия» с Я как ее предметом. Показательным и наиболее разрабо­танным трудом Шеллинга в этом направлении являет­ся «Система трансцендентального идеализма» (1800).

Во введении к этой работе весьма подробно объясняется концепция, философии Шеллинга как системы двух взаимодополняющих «философских наук». Познание всегда имеет два полюса: объек­тивное, или природу (первый полюс), и достоверность Я относительно самого себя (второй полюс). Если исходить из природы, то вначале кажется, что при­рода относительно Я полностью автономна, ибо «понятие природы не содержит существования поня­тия интеллекта»^9б. Рефлексия природы, однако, приводит нас к факту, что «необходимой тенденцией» природы является «одухотворение», интериоризация вплоть до человека, причем закономерность пони­мается как нечто идеальное: «...чем больше в самое природу проникает закономерность, тем больше исче­зает этот покров, тем духовнее становятся сами феномены, а после исчезают полностью» ⁹⁷.

Наоборот, если исходить из Я, то сначала кажется, что Я является самодостаточным. В Я, однако, усма­тривается не только тенденция к градации, т. е. к самосознанию, к которому путь пролегает через ощу­щение, восприятие, представление и рефлексию, но и тенденция к объективизации самого себя, которая проявляется в практическом поведении человека, в ис­тории и искусстве. Трансцендентальная философия, таким образом, показывает, как объективное возни­кает из субъективного и образует вторую философ­скую «науку», дополняющую натурфилософию, ко­торая дает направленность природе к рефлексии са­мой себя, к человеку, т. е. к «разуму».

Шеллинг разделяет общую с Фихте идею о том, что как самосознание, так и осознание внешнего

мира не могут быть объяснены лишь на основе ноэ-тических актов, но начало сознания состоит в действии относительно мира. У Шеллинга, однако, речь идет об автономно мотивированном сознании индивида, тог­да как Фихте наибольший упор делает на еще не осознанное поведение инстинктивного Я. В «идеали­зирующей деятельности» (в создании проекта пове­дения) и в последующей «реализующей» акции за­ложено, что «мир для него (т. е. интеллекта.— Авт.) становится действительно объективным»⁹⁸. Если бы Я не действовало относительно мира, «мир» для него не существовал бы потому, что сознание осознает мир лишь потому, что направляет на него свою волю. В поведении относительно мира заложены, таким образом, как самосознание, так и сознание о мире. Исходя из того что благодаря моему действию относительно данного мира возникает нечто, чего в первоначальном мире не было, можно говорить о двух мирах, о первом, данном без человеческого участия, и^! о другом — преобразованной человеком природе («искусственные произведения»). Этот второй мир, в котором объективирована «осознанная и сво­бодная деятельность, находящаяся в объективном ми­ре (т. е. в природе.— Авт.) лишь в проблесках, длится до бесконечности» ". Намек на признаки свободы в природе касается процесса жизни организма, кото­рый, по Шеллингу, уже приближается к автономно мотивированной деятельности человека.

Посредством воздействия людей на внешний мир осуществляется и воздействие людей друг на друга. Человек, который пробуждается к сознанию благода­ря автономной деятельности относительно внешнего мира, впал бы в бессознательное состояние, если бы не было воздействия других интеллектов на этот мир, а тем самым и на него: «...непрекращающееся взаимодействие разумных существ» является «необ­ходимым условием сознания» ¹⁰°.

Стремление показать, что в общественном про­цессе, который основан на человеческом автономном поведении, властвует скрытая закономерность как «объективная» сторона этого действия, вело Шеллинга к созданию очерка философии истории — части «Системы трансцендентального идеализма». История, по Шеллингу, конституируется отношениями между необусловленным индивидом, с одной стороны, и ис-

торической необходимостью — с другой. Первой зада­чей истории является объяснение того, как «из самой свободы, когда я думаю, что действую свободно, должно с необходимостью возникать бессознательное, т. е. без моего участия нечто мною не задуманное, или, выражаясь иначе, как против этой сознательной деятельности, т. е. свободно определяющей, должна становиться деятельность бессознательная и возникаю­щее на ее основе неумышленно — и даже вопреки воле действующего — нечто такое, что сам он по. своей воле не мог бы реализовать...» "".

Здесь выражены два тезиса философии истории Шеллинга. Первый тезис: хотя все индивиды деист-' вуют «свободно», т. е. недетерминированно, в их дея­тельности возникает нечто, «что мы никогда не за­мышляли и что свобода, предоставленная сама себе, никогда не совершила бы» ¹⁰². По Шеллингу, для исторического развития характерна «прогрессивность», проявляющаяся в том, что она развивается по нап­равлению к буржуазному «правовому закону», смыс­лом которого является «гарантированная свобода» (имеется в виду свобода в смысле буржуазных гарантий). С этой точки зрения история может быть определена как «постепенная реализация правового закона» ¹⁰³. Из постепенного.приближения к цели исто­рии вытекает и ее периодизация по отдельным эпохам. Наше «свободное» поведение превращается в «необ­ходимость», которая придает истории направление и ценность. Уже в античности великие представители духа указывали, что наше «свободное» поведение та­инственным образом при воздействии превосходящей нас силы,превращается в закономерность.

Второй тезис касается того, что вызывает транс­формацию нашей автономно мотивированной деятель­ности в общую закономерность, которая стоит за объективным ходом истории. Шеллинг, правильно ставя вопрос о сущности истории, не может найти адекватный ответ, касающийся ее закономерности. Лишь марксистская философия теорией классов и классовых интересов дала ответ на вопрос, как возможно, что большинство членов определенной общественной группы действует более или менее оди­наковым образом.

Шеллинг, исходя из своей пантеистической ори­ентации, под влиянием Спинозы проецирует усло-

вия, вызывающие сходное поведение множества различных людей, на неличное божество, которое он называет «вечно бессознательным», «абсолютной волей» и на которое «все интеллекты как бы нане-

1ПД т-> «

сены». Говорит он также о «едином духе», который «вещает во всех» и «привел объективный результат целого в соответствие со свободной игрой индиви­дов...» ¹⁰⁵. Шеллинг решительно отвергает личный характер этой надличностной силы. Это «абсолютно идентичное нельзя, однако, представить себе как лич­ное существо, и ничуть не лучше полагать его чем-то полностью абстрактным» ¹⁰⁶.

В человеческом поведении содержится некая двойственность потому, что люди действуют на основе своей личной мотивации, и в то же время их действия становятся частью высшего намерения, «простираю­щегося как ткань, сотканная неизвестной рукой в свободной игре произвола истории» ^|07.

Понятие «идентичное» в «Системе трансценден­тального идеализма» использовано для обозначения основы действительности вообще. «Идентичность» как основа действительности означает, что в сознании и в истории, с одной стороны, и в природе — с другой, мы встречаемся с той же основой мира и с тем же строением основы, которые можно выразить в поня­тиях «причина самого себя» и «самосотворение». Под «самосотворением» Шеллинг понимает обстоя­тельства, когда природа и сознание понимаемы как восхождение, как «прогрессивность» по направлению к высшим творениям. Определенная аналогия между природой и человеческим миром состоит в том, что основа действительности в обоих случаях проявляется как соединение бессознательного и сознательного. Природа творит неосознанно, но в ее продуктах мы усматриваем следы разума, и это проявляется в законах природы, в направленности к высшему, к человеку, т. е. к разуму. Человеческий мир, напротив, творит осознанно, однако из него возникает нечто, чего никто не замышлял, т. е. опять нечто неосоз­нанное. «Органом» или инструментом проверки того,^ принадлежат ли сознательное и несознательное друг к другу, является философия искусства. Ху­дожник творит сознательно, но в его продуктах со­держится больше, чем он вложил, и это объясняется лишь тем, что в искусстве проявляется то «неиз-

менное идентичное, что не может прийти ни к какому сознанию» ^Ш8.

Большой шаг вперед.Шеллинга заключается в том, что он п-ерешел от тезиса Фихте — Я (бессоз­нательное и неличное) является основой мира — к тезису о том, что основа мира есть то «идентич­ное», что проявляется в природе и в человеческом сознании, с одной стороны, в истории и искусстве — с другой. То, что Шеллинг говорит об одушевлении природы, проявляющемся- в направленности к выс­шему и к человеку и в том, что направляющей действительностью является организм, а не неживая природа, свидетельствует, что он понимает природу не материалистически, но тем не менее как незави­симую от сознания. Шеллинг стремится к уравно­вешиванию субъективного и объективного, идеального и реального, конечного и бесконечного. Объективно, разумеется, преобладает идеальный момент потому, что абсолютное понимается как осознающее себя в человеческом познании. Мировоззренчески значите­лен его пантеизм, важное место занимает он и в истории диалектики.

В «Системе трансцендентального идеализма» уже используется термин «идентичность» для харак­теристики основания действительности, которое «излу­чается» природой и искусственными творениями, однако не является познаваемым. Познаваемо оно лишь косвенно. В последующих трактатах так называемого идентичного периода, к которому прина­длежат «Изложение моей системы философии» («Derstellung meines Systems») (1801), диалог «Бруно» (1802) и «Философия искусства» («Philo-sophie der Kunst») (1803), сделана попытка истол­кования основания всей действительности. В трак­татах, непосредственно предшествующих «идентич­ному» периоду, основание названо «субъект-объек­том» (потому что оно имеет две формы существова­ния—субъект и.природу), позже оно называется «абсолютной идентичностью», в диалоге «Бруно» — «идеей идей», «абсолютной субстанцией» и т. д. По­явление нового в последующем периоде. Шеллинг выражает во введении «Изложения моей системы философии». До сих пор он выступал с позиции двух философских наук,* исходя из двух противоположных направлений, тогда как ныне он хочет выступать с

позиции того, к чему обе науки направлялись, т. е. с позиции самого основания. Его он называет «аб­солютной идентичностью», которое по отношению к природе и истории является их «бытием в себе», или «бытностью». «Бытность» должна иметь форму, с од­ной стороны, субъекта, или истории, с другой — «объективности».

В обеих формах существования действуют поляр­ные факторы — субъективный, или познавательный, принцип и «объективный» принцип, причем в форме субъекта, или истории, преобладает субъективный принцип, а в объекте, или природе, преобладает объективный принцип. Поэтому мы познаем в природе структуры «разума», тогда как в сфере субъектив­ности мы усматриваем объективизацию субъектив­ного. В символах этот расклад действительности Шеллинг представляет следующим образом:

С левой стороны находится объективность с релятив­ной идентичностью (единством) А как субъективного принципа и В как объективного принципа при преоб­ладании объективного принципа. С правой стороны -находится субъективность как релятивная идентич­ность субъективного и объективного принципов при перевесе субъективного принципа. А=А— это форму­ла абсолютной идентичности, которая выражает аб­солютную основу вещей. Формулой А=А (или же подобной формулой «идентичности идентичности») Шеллинг выражает то, что абсолютная основа оста­ется сама собой в своих формах, которые называются потенциями. Концепция о том, что человеческое познание есть самопознание абсолютного начала, яв­ляется у Шеллинга одной из ключевых, и она присут­ствует уже во введении к «Идеям».

Шеллинг, который любит употреблять термины, взятые из математики, называет ступени природы потенциями. Самой низкой потенцией, разрешающей противоположность притягательной и отталкивающей сил, является материя; реализация притягательной и отталкивающей силы вызывается «тяготением». Сле­довательно, одним из центральных понятий натур­философии Шеллинга является «сила». Ориен­тация на понятие силы в объяснении природы

определяет «динамическое» понимание природы. По Шеллингу, природа — «начало реальности», а не сама реальность, т. е. природа является причиной самой себя. Другое значение «силы» состоит "в том, что каждую «реальность» можно объяснить как «вы­равнивание» противоположного воздействия сил. На­конец, Шеллинг определенно говорит о «динамиче­ском процессе», к которому относятся магнитные и электрические явления и химические процессы. Центральное место в динамическом процессе при­писывается свету, который характеризуется мета­физически как «восхождение абсолютной идентич­ности в реальность». Динамический характер маг­нитных, электрических и химических явлений обо­снован тем, что они суть модусы «привязанности», существующие в каждой точке универсума и являю­щиеся результатом релятивной идентичности между притягательной и отталкивающей силами. Динамичес­кий процесс наступает потому, что тела с различной «привязанностью» стремятся к выравниванию раз­личий между собой. Все тела потенциально явля­ются магнитом — их можно определить «метамор­фозами магнита» ¹⁰⁹. В «Изложении моей системы философии» преобладает конструкция, напоминающая естественнонаучное изложение, но речь идет о кон­струкции «динамической», которая работает со схе­мой противоположных сил, всегда уравновешиваю­щихся лишь временно, а затем — на высшем уровне — выделяющихся вновь.

Таким образом, Шеллинг создал диалектический вариант естественнонаучного объяснения природы. В этой интерпретации развития от низшего к выс­шему он, однако, не понимал «высшее» или более сложное как результат предшествующего внутрен­него процесса.

Шеллинг прямо указывает, что его перечисление потенций надо понимать не как хронологическую историю природы, но как ее «разум», т. е. общую структуру. Этот тезис играет большую роль также и в философии Гегеля. Речь здесь идет не о полемике с теорией развития, но скорее о подчеркивании того, что угол зрения, с которого эта философия природы рассматривается, продиктован позицией понимания природы как арены борьбы полярных сил и восхож­дения от низших структур к высшим, а не строго

исторической позицией, для которой в то время и не было эмпирического материала.

«Система трансцендентального идеализма» и «Изложение моей системы философии» являются трактатами, в которых заметна пантеистическая тенденция сближения мира природы и человека: «Сила, которая разливается в массе природы, явля­ется, если это касается бытности, той же силой, кото­рая проявляется в духовном мире, только там она должна бороться с преобладанием реального, так как здесь с перевесом идеального» ^по. У сил акцен­тируется воздействие вверх, высшее объясняется как результат взаимного столкновения и соединения. Напротив, для следующей работы «идентичного периода» — диалога «Бруно» — характерен более ме­тафизический подход, и прежде всего подчеркивание воздействия сил сверху, из духовного мира.

В диалоге «Бруно» Шеллинг оставляет метод конструкции универсума, который был подобен кон­струкциям в естественных науках, и проводит вну­треннее членение «идеальной» стороны начала всех Вещей на «бесконечные понятия», а также членение и самого универсума. «Понятия» соответствуют аристотелевским «формам» и являются «бесконечными» потому, что они суть «образцы» для многих индивидов, возникающих или гибнущих; материнский же, «при­нимающий» принцип соответствует материи. Оба прин­ципа снисходят дальше к отдельным вещам, которые являются конечными потому, что не реализуют адек­ватно бесконечные понятия, выступающие их началом. Возможность познания этой внутренней структуры обусловлена всеобщей структурой «уподобления», пронизывающей весь универсум. К этому сводится значение наиболее характерной инспирации Шел­линга, т. е. его «идеалреализма» (хотя и в нем перевес на стороне идеального принципа). Идея, как и прочая «абсолютная идентичность», является началом отцов­ского принципа (бесконечные «понятия», реализую­щиеся в природе) и материнского, «принимающего» принципа, благодаря чему новая концепция становит­ся пантеистической (как указывает уже название трактата). Однако здесь заметен сдвиг к идеализму в мировоззренческом смысле, а также к идеалистичес­кому методу интерпретации. Если в прежней кон­цепции абсолют был единством субъективного и объек-

тивного, идеального и реального (с перевесом реального в природе и идеального в человеческом мире), то нынешний абсолют понимается более идеа­листически. Уже здесь Шеллинг отходит от круп­нейших достижений своего раннего периода, т. е. от упора на «объективный», или «реальный», фактор, который теперь ослаблен, а также от диалектичес­кой концепции динамического процесса. Его новая концепция лишена того, что станет силой позиции Гегеля, т. е. доступности и диалектичности категорий, теории исторического развития и познающей идеи, которая развивается и движется, отрицая саму себя к большей конкретности.

Диалог «Бруно» тем не менее важен для пони­мания методологических начал истории философии Шеллинга. Противоположность идеализма и реа­лизма, которая, по Шеллингу, возникает с односто­ронней фиксацией идеального и реального элементов, образует «наибольшую противоположность в фило­софии» '". Взаимное развитие этой противоположнос­ти, выливающееся в примирение противоречия в философии Шеллинга, должно прослеживаться во всей истории философии. Этот принцип делает Шеллинга одним из основателей философской исто­рии философии (прежде существовала история философии как собрание взглядов без их развития). Шеллинг написал лишь часть истории философии — так называемые «Мюнхенские лекции» 1827 г., наз­ванные «История новейшей философии» («Geschichte der neueren Philosophie»).

В следующем периоде Шеллинг склоняется к тео­софическим спекуляциям. Впервые это новое направ­ление можно идентифицировать в «философских исследованиях сущности человеческой свободы» («Philosophische Untersuchungen iiber das Wesen der menschlichen Freiheit»), написанных в 1809 г. и сос­тоящих из трех больших трактатов — «Века мира» («Weltalter»), «Философия мифологии» («Philosophie der Mythologie») и «Философия откровения» («Phi­losophie der Offenbarung»). В этом исследовании Шеллинг обвиняет рационалистическую философию в том, что она отвечает лишь на вопрос «как?», а не на вопрос «что?», т. е. он обвиняет ее в отсутствии внимания к принципу, который способствует тому, что вещи суть. Рационализм позволяет единичному

возникать из общих сущностей, однако он не может объяснить, как из последних возникают реальные единичные вещи. Хотя эта критики и правильна — в частности, критика Шеллингом Гегеля в «Истории новейшей философии»,— она содержит много тяже­ловесных аргументов, ведь она осуществлялась с позиций, которые замещают рационалистический иде­ализм иррационализмом, волюнтаризмом и теосо­фией.

Политически Шеллинг все больше удалялся от про­грессивных идей своей молодости. Поэтому реакци­онный прусский «романтический» король Фридрих-Вильгельм IV вскоре пригласил его в Берлинский университет (1841), где Шеллинг должен был про­тивостоять' растущему влиянию пантеизма Гегеля. Эта миссия Шеллинга принесла ему, однако, заслу­женное поражение. В кампании против Шеллинга •участвовали старшие приверженцы гегелевской фило­софии и представители молодой демократической оппозиции, принял активное участие и молодой Эн­гельс, который написал газетную статью «Шеллинг о Гегеле» и два анонимных памфлета. Дискредити­рованный, Шеллинг отказался от лекций. Однако почти в то же время (3.10. 1843) Маркс в письме к Фейербаху пишет об «искренних целях молодого Шеллинга».

Дата добавления: 2014-12-29