Восточная философия

О 1^4

1 - 00 110

фосом, т. е. с «внутренне оправданной силой мысли», которая выражает «существенное разумное содержа­ние». Этим подразумевается значимое, даже необхо­димое в смысле тождества разумного и действительного содержание. По Гегелю, в произведениях современ­ного искусства в значительной мере отсутствует соединение общих и индивидуальных целей. Так, например, одна из драм Шиллера — «Козни и лю­бовь» — посвящена мелочным личным интересам, а герой «Разбойников» является ему лишь как мсти­тель оскорбленного частного интереса.

По Гегелю, лишь человек и его мир могут быть собственно предметом искусства. Человеческий герой является идеалом искусства, т. е. чувственной формой, в которой идея выражена достаточно адекватно.

54.1

В согласии с этой теорией Гегель интерпретирует и те произведения и области искусства, в которых челове­ческое содержание не заметно с первого взгляда. Так, он подчеркивает, что темой голландской vживописи, является человек, т. е. всесторонняя способность и земная радость. Подобно обстоит дело с примерами, которые являются захоронением и прославлением

мертвого.

Сила «Эстетики» Гегеля прежде всего в анализе литературных произведений. Гомер, Софокл, Шекспир, Шиллер и Гёте нашли в нем своего замечательного интерпретатора. Его эстетические принципы, например, полностью противоположны романтизму, в котором возвышение природы тем более интересно в художест­венном отношении, чем более естествен пейзаж и менее затронут человеком. Отрицание романтической иронии было важным моментом развития, характерным не только для немецких романтиков, но и для Пушкина, Флобера и др., которые не изображают лишь внешнюю сторону жизни героев, но и их внутренний мир, их переживания и оценки. Это является признанием того, что Гегель завершает эпоху, которая в литературе была ограничена Гёте и Шиллером, и что он не идет дальше.

Философия истории. Своим современникам Гегель больше всего импонировал лекциями по философии истории, ибо они имели актуальное значение. Интерес к философии истории и философии права в этот период подготовил теоретическую почву для возник­новения материалистической философии истории.

О значении Гердера в этом отношении уже говори­лось. Кант выдвинул несколько важных идей об исто­рии в небольшом трактате «Идея о всеобщей истории с мирогражданским намерением» («Idee zu einer al-Igemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht»). «Очерк философии истории» Фихте уже нам известен. Фихте является также автором другого трактата из области философии истории, который называется «Основные черты нынешнего века» («Grundzuge des gegenwartigen Zeitalters») и написан в 1804—1805 гг. Есть также значительный очерк философии истории и у Шеллинга в «Системе трансцендентального идеа­лизма», который, несомненно, и спровоцировал Гегеля. Для Гегеля история является сферой закономерности,

которая имеет несколько иной характер, чем тот, который имеет сфера природной закономерности. За­коны здесь реализуются посредством сознательной деятельности людей. Тем не менее возможность перио­дизации истории по отдельным эпохам показывает, что в истории властвует — несмотря на кажимость случайности — неличная закономерность. Шеллинг в «Системе трансцендентального идеализма» утверж­дает, что закономерность истории есть проявление неличной «абсолютной идентичности», которая объеди­няет наши индивидуальные цели с неличными целями истории. Гегель, хотя его идеальный принцип истории аналогичен, делает другой акцент. Тогда как Шеллинг за действиями людей видит «таинственную руку» истории, Гегель стремится устранить видимость судьбы и загадочности истории. Гегель показывает, что на первый взгляд история напоминает поле боя и потому необходимо доказать смысл и разумное в¹ том, что вызывает впечатление неразберихи и крушения.

История является «развитием духа во времени», имеется в виду «мировой дух». Выражение «мировой дух», т. е. дух, движущийся в «мировой истории», известно уже по «Феноменологии духа». История имеет свою цель. Эта цель — развитие свободы, свобо­ды гражданина в «гражданском» обществе. «Свобо­да,— говорил Гегель,— является сама в себе целью, которая реализуется и является единственной целью духа. Мировая история была направлена к этой окончательной цели, которой на протяжении многих веков приносятся жертвы на алтаре мира. Только эта последняя цель воплощается и реализуется, только она является в изменении всех событий и отношений тем... что в них воистину действенное» ¹⁴¹. Посколь­ку реализация свободы, по Гегелю, с необходимостью заключает в себе и то, что дух сам осознает себя свободным, история является также и «прогрессом в осознании свободы» ¹⁴². С этой точки зрения Гегель различает три основных этапа мировой истории. Древ­ние восточные народы знали, что свободным является лишь один-единственный человек; греки и римляне полагали, что свободной является определенная группа людей, и лишь современные «германские» народы пол­ностью осознали, что все люди свободны.

По мнению Гегеля, принципом исторического раз­вития является отражение состояния общества. «Зна-

нием,— говорил. Гегель,— дух разграничивает знание и то, чем оно 'является; это знание образует затем. новую форму развития» ¹⁴³. Когда «дух эпохи» поймет сам.себя, то форма исторически завершится. Понима­ние, по Гегелю, значит преодоление до сих пор сущест­вующей формы духа и тем самым исходной точки нового «духа эпохи». В этом состоит существенное различие между концепцией истории Гегеля и марксист­ской концепцией, которая подчеркивает обусловлен­ность исторического развития более динамичными производительными силами и менее подвижными общественными отношениями. «Дух эпохи» является важной концепцией в двояком смысле. С одной сторо­ны, в ней содержится факт, что сначала образуются экономическая и государственная организации, а за­тем идут все остальные элементы общественной жизни, которые возвышаются над ними, вплоть до религии или философии, и что все это образует единое целое. В «Истории философии» Гегель так представляет эту структуру: «Это единая определенная сущность, еди­ный определенный характер, который проникает через все стороны и проявляется в политическом и иных моментах как в своих различных элементах. Это единое состояние, взаимно связанное всеми своими частями, отдельные стороны которого пусть даже выглядят различными и случайными, пусть даже кажется, что они взаимно противоречат, но они ведь не содержат в себе ничего, что бы было по отношению к началу неоднородным» ¹⁴⁴. И в другом месте: «Этот богатый дух народа является организацией, является домом, который имеет крышу, лестницы, колонны, залы, много отделений, которые возникают из единого целого и единой цели». Самосознание, которое наступает тогда, когда возможности определенного «духа эпохи» уже исчерпаны — сова Минервы летает ночью,'— «дух эпохи» замыкается и выходит за свои пределы ¹⁴⁶. Это второй важный аспект «духа эпохи».

Развитие «мирового духа» проходит не автомати­чески, оно не может обойтись без практического участия людей, без «человеческой активности вообще». Человеческая активность, мотивированная разобщен­ными эгоистическими потребностями, интересами, даже страстями индивидов, образует, по Гегелю, един­ственное адекватное средство, или инструмент, посред­ством которого история реализует свою внутреннюю

наиболее желаемую цель: «Неизмеримая масса жела­ний, интересов и деятельностей является орудием и средством, при помощи которого мировой дух осу­ществляет свою цель, которая возвышает его к осозна­нию и реализует его» ¹⁴⁷.

Далее Гегель развивает диалектическую концепцию так называемого коварства разума (List der Vernunft), которая исходит из идеи шеллинговской «бессозна­тельной» деятельности. Исторический прогресс не­возможен без упорного труда и борьбы, поэтому можно сказать, что «мировая история не является юдолью счастья» ^|48. Однако сам дух не может ни работать, ни воевать и поэтому позволяет действовать за себя человеку. Преследуя свои частные интересы, люди делают гораздо больше, чем они задумали. Не осознавая этого, они реализуют закономерности исто­рии, толкая ход истории вперед ¹⁴⁹.

Важное место в истории, в частности, принадле­жит так называемым «всемирно действующим инди­видам», подлинным историческим героям, интересы, потребности и страсти которых ведут к свершениям эпохального значения. Их действия, понятно, вытекают также из эгоистических побуждений. Однако в данный момент является поистине важным то, что эти побуж­дения покоятся на определенном сознании, что позво­ляет реализовать общую «волю мирового духа» ^|5°, Типичным примером является Александр Македонский

и Цезарь.

Прогресс в осознании свободы, образующий внут­ренний смысл истории, не должен, по Гегелю, пони­маться в чисто субъективном смысле, т. е. как адекват­ная рефлексия свободы. Внутренний характер идеи у Гегеля всегда должен стать внешним, чтобы идея стала реальностью. Объективизацией свободы в исто­рии является государство. Оно — «предмет, в котором свобода обретает и переживает свою объектив­ность...» ^1М.

Этим самым, по Гегелю, образуется единство исто­рии и государства. Народы, которые не образовали государства, не принадлежат истории, они внеисто-

ричны.

Движение исторического мирового.„духа проходит
по степеням, свобода реализуется постепенно, в следо­
вании ограниченных во времени исторических эпох.
Каждую из них представляет определенный характер-
is—1287 545

ный «народный дух» (Volksgeist), т. е. народ, который в данную эпоху стал по причине своего характера — по своему пониманию общественной нравственности, государственного устройства и т. д.— наиважнейшим в историческом смысле. Как только он выполнил свою историческую роль, он передает эстафету следующему и навсегда уходит в сторону.

Необходимое следование «народных духов» в исто­рии, по Гегелю, выглядит следующим образом. Ниже всех стоят народы восточного мира — Древний Китай, Индия и Персия. После них следует греческий мир, общины Древней Греции, которые сменяет универ­сальная империя римлян. Высшую эпоху мировой истории представляет германский мир, охватывающий христианские народы Западной Европы.

Древние восточные народы, в частности Китай и Индия, по Гегелю, принадлежат истории, но история в этом случае остановилась на своей низшей ступени, ибо эти общества еще не способны прийти к полной рефлексии, к полному осознанию самих себя, своей свободы. Поэтому они отличаются «неисторической

историей», являются «царствами пространства». Эта «неисторичность» первых исторических народов связана с неразвитой" индивидуальностью личности. Где индивид является безвольным органом государ­ственной власти, там нет места для развития его индивидуальности. Отсутствует здесь и предпосылка адекватной рефлексии, т. е. способность автономного рационального мышления, ибо рациональное мышле­ние родится лишь там, где личность ослабляет свою непосредственную принадлежность к общности. Жизнь в общности заменяет человеку жизнь в природе. Человек, по Гегелю, отличается от животного, между прочим, тем, что может удовлетворять свои потреб­ности лишь при посредстве других людей. В первых обществах этот характер выражался прямо, т. е. в том, что человек является органом прямого общественного разделения труда без возможности создать индиви­дуальное содержание жизни. Поэтому рефлексия здесь имеет характер мифа, в котором человек слишком сливается с предметом своей рефлексии, в котором отсутствует осознание человеческой автономности, свободы относительно мира. Человек здесь, по Гегелю, свободен лишь в себе, в возможности, однако не в действительности.

После древнего Востока в историю вступает антич­ная Греция. Античный полис — это уже «нравственная действительность» (Sittlichkeit), которая является взаимным единством индивида и общины, индивида и закона. Здесь уже не существует слепой подчинен­ности индивида общности, которая выступает по отно­шению к индивиду как чуждый фетиш. Индивид, наоборот, внутренне отождествляется с законом, с нравственными обычаями и познает в них свою волю, хотя он и не может ее сам выразить. Греческий полис является, однако, субстанциональной нравственной дей­ствительностью, или только непосредственной реаль­ной нравственной действительностью. Как видно, развитой нравственной действительностью будет лишь современное Гегелю буржуазное общество. Греческая субстанциональная нравственная действительность отличается тем, что сознание индивида имеет нереф-лектированное, но внутренне искреннее доверие к нра­вам и законам. По Гегелю, это, разумеется, не находится в противоречии с тем, что здесь реализована свобода.

Свобода гражданина состоит в том, что инди­видуум познает законы «не только как предметную вещность, но именно познает себя в них... созерцаю свободное единство с иными в иных так, что как они через меня, так я через иных — созерцаю их как себя, себя как их» ¹⁵⁴.

«Счастье», которое греческий гражданин обретает благодаря тому, что он живет свободно и в нерефлек-тированной гармонии с другими и со «всеобщей суб­станцией», имеет свою внешнюю и внутреннюю гра­ницу. Внешняя граница состоит в том, что свободой пользуются лишь некоторые. Рабство было условием хорошей демократии. С его существованием связана и внутренняя граница греческой свободы. Свобода здесь не для всех, она является свободой «счастья» и «гения». Этому элементу натуральности в греческом обществе соответствует натуральный элемент в созна­нии гражданина, который проявляется в недостатке внутренней жизни, нравственной и интеллектуальной автономии. Греческий гражданин перед принятием решения прибегает к гаданиям, к помощи оракула либо ждет знамения, что является признаком того, что он еще' не достиг субъективной воли, а тем самым и своей самостоятельности. Иначе говоря, индивид

здесь еще не является «личностью», ибо его воля не определяется им самим.

С развитием частного образа мышления граждан греческое государство приходит в упадок. Следующий шаг истории состоит в том, что формируется государ­ство как «политическая общность», независимая от убеждений своих граждан. Все это реализуется в Римской империи. В Риме гражданин представляет собой «нечто в себе», независимое от государства, но это естественное бытие он имеет лишь в реальности, которую он сам создает как правовое лицо в отноше­ниях собственности. В этом смысле все личности в Риме равны. Личность поэтому является принципом лишь «абстрактного внутреннего». Подобным образом государство является принципом абстрактного обще­ства, которое выступает против индивида как фатум: «С одной стороны, фатум и абстрактная общность государства, с другой стороны, индивидуальная аб­стракция, лицо, которое содержит определение, что индивидуум представляет собой нечто в себе не своей жизнью, индивидуальной полнотой, но как абстракт­ный индивид» ¹⁵⁵.

Следующий вклад Римской империи в историю, по Гегелю, состоит в том, что с преодолением непосред­ственного общества римское «правовое состояние» разрушает черты натуральности, которые существо­вали в греческом государстве и в сознании греческого гражданина. С преодолением непосредственной при­надлежности к общине и с возникновением субъек­тивной воли появляются условия для адекватной рефлексии сущности человека как существа, которое становится само собою потому, что преодолевает при­роду. Пока индивид полагал свою сущность вне себя, в общине он не мог осознать все бремя человеческого удела.

Радостное самочувствие, которое греки проеци­руют и на религию, является свидетельством наличия духа, не почувствовавшего еще самого себя. Уже миф о грехопадении имеет тот смысл, что переход к челове­ческому сознанию связан с выходом из животного состояния невинности.

Недостаток внутреннего единства в империи, кото­рая соединяется в личности правителя, способствует тому, что правитель имеет абсолютную власть, над "воими подданными, которые принимают ее как судьбу.

В этой ситуации человек осознает тяжесть и несчастье своего существования.

Стоицизм, скептицизм и эпикуреизм представляют философскую рефлексию уделом римлянина; утверж­дают, что основой человеческой жизни является несчастье, которое имеет ту позитивную сторону, что оно внутренне освобождает человека. Человек, кото­рый выстрадал познание человеческого естества, не может принимать решения по полету птиц и гаданию. «Человеку принадлежит безграничная сила реше­ния» '⁵⁶.

После упадка и гибели Рима на сцену выходит германская эпоха, которая является последней, ибо доводит внутреннюю цель истории до полной дейст­вительности. Это происходит потому, утверждал Гегель, что история германских, т. е. западноевропейских, народов опирается на принцип христианства, который провозглашает, что человек является в смысле бытия свободным, что все равны через свою свободу.

Внутренняя свобода человека, которую прокл.ами-ровало христианство, существует, разумеется, лишь в виде абстрактного требования, которое должно исторически реализоваться и воплотиться. Длительная история германского мира, по Гегелю, состоит из трех основных периодов. Первый, самый ранний, начинается с проникновением германцев в Римскую империю, с возникновением новых германских народов, которые как носители христианства овладели Западной Европой. Заканчивается он выходом на арену истории Карла Великого.

Второй период ограничен властью Карла Великого и Карла V (первая половина XVI в.). Этот период определяется упадком духовного содержания христи­анства, которое, по словам Гегеля, все больше «выходит из себя», т. е. все больше ориентируется на высшие, чисто светские, экономические и полити­ческие интересы: «Христианская свобода перешла в свое обратное в религиозном и светском плане. С одной стороны, она превратилась в жесточайшее рабство, с другой стороны, в аморальнейшие эксцент­ричности и жестокости всех страстей» ^|57. Светской аналогией упадочных церковных отношений является феодальная система государства, опирающаяся на при­вилегии правителей и послушание подданных.

Третий период германского мира представляет

собой Новое время — от немецкой Реформации до современности. Реформация обновила и углубила внутреннюю свободу, которая в католической церкви преобразовалась в почитание внешнего авторитета. Гегель подчеркивает, что для дальнейшего развития решающими являются два момента: создание государ­ства, которое служит интересам, и преобразование протестантской религиозной формы свободы и внутрен­ней жизни человека в индивидуальную волю, которая хочет свободно проявиться. Реально это означает: сво­бода ремесел, право человека продавать свою способ­ность к труду и умение, свободный доступ ко всем государственным учреждениям.

Реализация политической свободы приводит исто­рию, по Гегелю^к последней стадии, к нашему миру, к нашим дням ¹⁵⁸. Реализацию свободы как универ­сального человеческого права Гегель считает явлением мирового значения, которое начала французская революция. Поэтому революция для него — несмотря на все предубеждения, с которыми он относится к революционному террору,— является величайшим явлением^ истории. «Был это прекрасный восход солнца» ¹⁵⁹.

И хотя Гегель без предубеждений принимал только принцип революции и ее историческую необходимость, но ни в коем случае не ее историческую форму, включая политическую революционную борьбу и все ее перипе­тии, все же можно сказать, что в целом он переоце­нивал ее значение за счет экономического развития общества. К пониманию значения экономики он ближе всего подходит в «Основаниях философии права».

Основания философии права. Из работ Гегеля наи­большими противоречиями отличаются «Основания философии права». Это то произведение, критика ко­торого стала этапом на пути Маркса к материалисти­ческому пониманию истории.

Основное противоречие содержится уже в жанре — «Основания 'фшюсофии права» являются одним из основных философских трактатов Гегеля и вместе с тем политическим памфлетом. Более того, Гегель в них — по причинам, которые мы уже объясняли,— имитирует более позитивное отношение к прусскому государству, чем это есть на самом деле. Это проя­вилось уже в атаке на уволенного коллегу Гегеля

И.-Ф. Фриза. Сразу же, на первых страницах работы, Гегель обрушивается на воззрения, согласно которым истинный дух общества, объединяющий граждан в одно целое, возникает исключительно снизу, не нужда­ется в законах и распространяется исключительно по «святой цепи дружбы». Эта критика, разумеется, находится в соответствии с его взглядами, ибо Гегель был противником того, чтобы установки обосновыва­лись «чувством», «сердцем» или же «воодушевлением», как это делал Фриз. По Гегелю, задача философии состоит в том, чтобы анализировать и подобные «бес­почвенные» способы мышления.

Вторым и более ясным яблоком раздора в спорах, вызванных книгой Гегеля, был тезис о тождестве ра­зумного и действительного. Как мы уже знаем, эта формула не означает того, что все существующее является разумным потому, что Гегель видит различие между существованием и действительностью. «Осно­вания философии права» Гегеля, однако, затрагивали более широкий круг общественности, чем круг его интерпретаторов и учеников, и поэтому данное утвер­ждение принималось прямолинейно как доказательст­во его оправдания прусского государства.

Стремление Гегеля придать максимальную актуаль­ность работе вместе с ее оппортунистической тенден­цией способствовало тому, что судьба этого произве­дения была еще более противоречивой, чем других работ Гегеля. В 20-е годы преобладала негативная реакция на это произведение с либеральных пози­ций '^6|, с конца 20-х годов Гегель, наоборот, был обвинен придворными прусскими философами (К. Э. Шубартом в 1829 г. и Ф. И. Шталем в 1830 г.) в «антипрусской направленности» и «предательстве оте­чества», доказывалась несовместимость его учения с основами прусского государства. Наиболее объектив­ной критике «Основания» были подвергнуты в работах А. Руге (1840 г.) и К. Маркса (1843 г.). В первом случае доказывается, что Гегель в противоречии со своими принципами показывает государство не как продукт истории, не как продукт «воздействия всего ее содержания» ^|62, но лишь априорно. Во втором слу­чае Маркс исходит из критики одностороннего возвы­шения государства над отношениями и институтами «гражданского общества» и некоторых полуфеодаль­ных реликтов гегелевской концепции

С конца 50-х годов — начиная с 1857 г., когда выходит книга Гайма «Гегель и его время» ¹⁶³,— преобладала однозначно отрицательная оценка фило­софии Гегеля как метафизической абсолютизации прусской монархии; это направление интерпретации содержит, несмотря на свою неверность, важную идею о том, что существует параллель между метафи­зическим идеализмом Гегеля и его оправданием прус­ского государства. Рациональным ядром интерпрета­ции Гайма является идея о консервативности, статич­ности системы Гегеля. Она документирована консер­вативными чертами его философии права.

Ф. Энгельс касается философии Гегеля в извест­ной работе «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии». Метафизическая направ­ленность, философии Гегеля выливается, по Энгельсу, в оправдание исторического прогресса вопреки кон­сервативным претензиям его системы. В современных условиях интерпретация Р. Гайма была возобновлена К. Поппером, который определил Гегеля «первым официальным философом пруссачества» и сторонни­ком «теории закрытого общества». Гегель, по Поппе-ру, оправдывает подавление индивидуальных свобод, и его законным наследием является фашистская тео­рия государства ¹⁶⁴.

Неправильное понимание отношения государства и «гражданского общества», критика которого является одниМ из исходных пунктов собственного понимания Марксом общества и истории, в силу больших иска­жений привело к тому, что после первой мировой войны Гегель был понят как «философ немецкого национального государства» (Г. Лассон). Лассон тем самым открыл путь экстремально-консервативной ин­терпретации Гегеля (К. Ларенц, 1931), которая, однако, сменилась его отвержением со стороны нацист­ских идеологов.

В послевоенный период философией права Гегеля почти одинаково интенсивно занимались и буржуазные и марксистские исследователи. Тезис о взаимосвязи философии права Гегеля с идеологией прусского госу­дарства был отвергнут с обеих сторон, в частности историческими доводами, т. е. конкретным исследова­нием отношений гегелевских «Оснований» к прусскому государству, которые кроме прочего представляют более сложный образ, который нельзя просто иден-

тифицировать с развитием после Карловарского со­глашения. В частности, положение после вступления на трон реакционного «романтического» короля Фрид­риха-Вильгельма IV изменилось. Марксисты более адекватно интерпретировали гегелевские «Основания» благодаря анализу явлений, учитывающему фетишизм английской политической экономии и предшествующей теории естественного права, т. е. изменения истори­чески возникших отношений и свойств человека в ходе развития «естественной» собственности и естественных предпосылок общественной жизни ¹⁶⁵.

Философия права Гегеля начинается учением об «абстрактном праве», т. е. об отношении индивида к другим индивидам, вытекающем из сути человека, пришедшего к осознанию личной свободы. Мы уже знаем, что, по Гегелю, человек может жить свободно, хотя он и не обрел еще способности собственных реше­ний, постановки собственных целей и ценностей, как это было в античной Греции. Это, конечно, не свобода, которая принадлежит человеку как личности. О «пра­ве», однако, можно говорить лишь там, где индивид принимает решение по своей воле, где он является «личностью» и субъектом права. По Гегелю, это про­исходит в Римской империи.

. Гегель исходит из идеи, что собственность является чем-то гораздо более важным, чем просто накоплением средств для удовлетворения потребностей. «Иметь собственность является по отношению к потребности (если потребность выступает как нечто первичное) средством» '⁶⁶. Действительное значение собствен­ности состоит в том, что она является «сущим личности», «внешней сферой ее свободы» ¹⁶⁷. В этом основном определении видна тенденция к изменению исторически возникшего качества человека в «естест­венное», «натуральное», которое характерно для до-гегелевской «естественноправовой теории» и для анг­лийской политической экономии. Человек как личность естественным образом является собственником, и соб­ственность есть проявление его личной воли. Можно было бы сказать, что, по Гегелю, «римское состоя­ние» и «личность» являются продуктом истории. Вследствие же, однако, теологического понимания истории личная воля является внутренне присущим «естеством» человека, до которого человеку еще нужно созреть и которое он, разумеется, в потенции изна-

чально имеет. Поэтому существует определенная аналогия между теорией естественного права и геге­левской концепцией «абстрактного права», или же между Гегелем и «робинзонадами» английской поли­тической экономии.

Все дальнейшее изложение «естественного права», этого наиболее общего основания общественной жизни Римской империи и современного общества, разви­вается из идеи, что «в собственности воля проявляется как личная воля, т. е. воля индивида становится объ­ективной...» ¹⁶⁸. Вещи являются сами, без «господина», собственность означает, что в вещь, на которую я пре­тендую «обладанием», я вкладываю свою личную волю. Обладание устанавливается путем «формирова­ния» — примерами обладания являются возделывание полей, приручение скота, добывание природных ве­ществ и т. д. ¹⁶⁹ Во всей этой концепции, с одной стороны, говорится о неприкасаемости моей личной воли и о ее «признании», с другой стороны, о фиктив­ном обосновании общественных отношений в отноше­нии человека к природе.

В отличие от английской политической экономии, которая от присвоения предметов природы идет к обмену и разделению труда, Гегель главный упор делает на правовой политический аспект обмена: если собственность является выражением моей личной воли, обмен означает (Гегель говорит уже «договор») «признание» другого как равного мне (обмен с моей стороны означает, что со своей вещи я «снимаю» свою волю, чтобы сделать вещь предметом воли другого, т. е. что признаю его равным себе; то же самое делает другой по отношению ко мне).

По Гегелю, необходимо, чтобы личность имела собственность, потому что для существования чело­века как личности и для того, чтобы он мог проявлять свою личную волю, достаточно того, что он вообще имеет какую-либо собственность. Поэтому Гегель отвер­гает идею общественного имущества, так же как* и идею Фихте о равенстве доходов ^ш.

С точки зрения Гегеля, все гражданское общество является обществом собственников, взаимно обмени­вающихся вещами, которыми они владеют, и тем са­мым предлагающих друг другу «признание». Предме­том собственности и обмена может стать все, что угод­но, кроме того, что по сути неотчуждаемо. Неотчуж-

даемыми являются лишь «моя собственная личность и общее бытие моего самосознания... так же как... моя личная свобода воли, нравственность, религия» ^1/2. Отдельные продукты моей телесной и духовной актив­ности отчуждаемы, так же как отчуждаемо и временно ограниченное использование моих «телесных и душев­ных способностей». Посредством их продажи в процесс взаимного обмена и признания вступает пролетарий. Экстериоризация его «времени, которое в труде стано­вится конкретным временем» ^|73, была бы равна раб­ству, что противно «понятию человека». Как видно, Гегель наблюдает отношения капиталиста и пролета­рия прежде всего с точки зрения права — это един­ственный способ, каким пролетарий (слово «пролета­рий» начало употребляться только в 30-х годах, Гегель его еще не употреблял), не имеющий никакой внешней собственности, может достичь признания.

После изложения «абстрактного права» Гегель пе­реходит к разъяснению моральных отношений как сферы, основанной на субъективном самоопределении воли. Главным пунктом теории морального поведения Гегеля является идея о том, что индивид может проявляться внешне в своих действиях, ибо это есть способ его существования для других. Каждое дей­ствие ведет к бесконечным следствиям, ибо из принци­па личной ответственности вытекает, что индивид отвечает'за свое действие лишь постольку, поскольку оно было им задумано и поскольку его следствия могут быть предвиденными ^|74. И лишь поэтому за действие человека можно или хвалить, или ругать. В то же время предполагается, что действщуюий человек является разумным человеком и что он знает, к каким необходимым следствиям его действие при­ведет. В заключении этого раздела подчеркнуто право на «субъективную особенность», т. е. на реали­зацию личных интересов индивида. Сюда относится и право на индивидуальное «благо», которое, по Гегелю, не исключает принципа частной собственности и спра­ведливо как некий вид вынужденного права ^|75. «Пра­во на особенность» приобретает конкретное содержа­ние лишь в организме «нравственной жизни», в «гра­жданском обществе» и государстве.

В концепции «нравственной действительности» ре­ализуется общественная жизнь, принципы которой были изложены в первых двух разделах. Гегель назы-

вает эту сферу «нравственностью» (Sittlichkeit) или, лучше сказать, «нравственной действительностью» и от­носит к ней законы и институции, регулирующие се­мейную жизнь, экономические законы «гражданского общества», государственной сферы.

Семейные, социальные и государственные инсти­туты обеспечивают право на свободный брак, право понимать действующие законы и руководствоваться лишь законами, публично известными ¹⁷⁶, право -выби­рать способ, каким индивид будет участвовать в про­изводстве и общественном потреблении ¹⁷⁷, право на образование ^|78. Сюда относится также право на пра­вовую охрану и безопасность ¹⁷⁹, на совместное опре­деление «публичных дел государства» и т. д. Как вид­но, речь идет сплошь о буржуазных правах, однако интересно то, что не все из них были в тогдашней Пруссии реализованы, а некоторые из них начали действовать там повсеместно лишь непосредственно перед изданием «Оснований» Гегеля. Г. Рейхельт об­ратил внимание, что тезис Гегеля «человек имеет силу потому, что он является человеком, а не потому, что он еврей, католик, протестант, немец, итальянец и т. д.» ¹⁸° указывает на прусский государственный свод законов, вышедший до этого за несколько лет (даже французский Гражданский кодекс, изданный в 1804 г., не признает одинаковых прав за всеми, но лишь за французами). Рейхельт указывает, что начи­ная лишь с 1807 г. гражданин недворянского происхо­ждения мог владеть дворянским имуществом и что урав­нение в правах евреев было проведено лишь в 1812 г.¹⁸¹

Гегелевское понимание «сословий» в сущности соответствует буржуазному содержанию. Реликты фе­одального понимания сельского сословия и земледель­ческой собственности как неотчуждаемого, наследуе­мого имущества критикует К. Маркс в «Критике геге­левской философии права».

Влияние английской политической экономии, замет­ное, в частности, в гегелевском понимании «граждан­ского общества», проявляется в том, что Гегель рассматривает труд как труд за плату, что всех членов общества он считает собственниками в универсальной сфере обмена и что он замечает такие явления, как накопление богатства, с одной стороны, и специали­зация и ограниченность труда — с другой, и «тем са-

мым зависимость класса, который с этим трудом свя­зан...» ^|82. Гегель прослеживает рост обнищения, кото­рый проявляется в падении жизненного уровня зна­чительных масс «ниже определенного уровня основ существования» ¹⁸³, и подчеркивает, что уровень этих основ существования регулируется некоей саморегуля­цией. В буржуазном обществе «оказывается, что при избытке богатства оно недостаточно богато, чтобы ограничить избыток бедности и образование нище­ты» ¹⁸⁴. По мнению Гегеля, английское общество очу­тилось в этом неблагополучном состоянии вследствие ликвидации «корпораций», т. е. цеховых организаций. Поэтому в «Основаниях философии права» Гегеля корпорации сохранены как элемент семейных инсти­тутов, ибо семья ремесленника или м.астера имеет в них гарантию «основ существования, а он сам — свою сословную честь» ^|85. Главный рецепт против роста бедности Гегель усматривает — в духе английской по­литической экономии — в колонизации заморских стран.

Однако в ряде концепций Гегель не стоит на уровне наиболее передового понимания экономической жизни своего времени. Так, например, потребность является для него центральным понятием гражданского обще­ства, которое понимается как взаимное удовлетворение потребностей посредством разделения труда, тогда как английские экономисты уже подходили к пониманию капитала как власти стоимости, созданной пролета­рием, - но отторгнутой от него. Выведение Гегелем стоимости товара из его потребительской стоимости ¹⁸⁶ и взаимное удовлетворение потребностей как главной черты буржуазного общества обусловлены, однако, не его теоретическим отставанием, а скорее стремлением привести положение английской экономии в соответ­ствие с правовой концепцией экономической жизни как сферы «признания».

Философия права Гегеля завершается в концепции государства, в которой звучит энтузиазм Гегеля по отношению к античной государственности, проявив­шийся уже в самых ранних трактатах. Известно, что античный гражданин, по Гегелю, отождествлял себя с законами государства и нравами семьи, не будучи при этом несвободным. Современное государ­ство, по Гегелю, должно поступать так же и на выс­шем уровне индивидуальной жизни граждан, которые

созрели до уровня личности. Задачей государства яв­ляется опосредование реализации отдельных свобод­ных индивидов через законы и учреждения. Это, естественно, не значит, что государство должно в ин­тересах свободной реализации индивидов разрешить все всем. Как Гегель в «абстрактном праве» делает различие между свободой, к которой относится приня­тие во внимание «других» в кантовском смысле, и своеволием и дедуцирует категорию «наказания», так же и государство должно иметь институты и органы, которые обеспечивают то, что граждане не будут пре­ступать свои права. Государство уважает права ин­дивидов как индивидов, индивиды со своей стороны как граждане государства признают в законах и ин­ститутах выражение своей собственной воли, объекти­вацию своего общего «духа» и конечную цель своей деятельности ¹⁸⁷. Теория государства у Гегеля по сути является буржуазной, а не полуфеодальной, как иногда утверждается в литературе. Тезис о том, что государство Нового времени должно покоиться на общеобязательных, объективных, «разумных» зако­нах, гарантирующих равные права всех граждан, исходит из ведущей идеи французской революции. Гегель поэтому выступает против реакционных реста­враторских концепций, в частности против теоретика патримониального абсолютизма К.-Л. Геллера, согла­сно которому власть правителя является источником всех законов.

Другим центральным мотивом этой концепции является идея государственной администрации как «общего сословия», которое печется об общих инте­ресах общества и уравнивает тем самым частные интересы двух остальных сословий: сельского»и ремес­ленного. Гегель делит «политическое государство», т. е. институциональную сторону государства, на власть законодательную, властвующую (т. е. исполнительную) и правящую. Тем самым он повторяет известное деле­ние власти у Монтескье, с тем различием, что вместо судебной власти вводит правящую власть (судебная власть, по Гегелю, относится к институтам «граждан­ского общества», а не «политического государства»). Значение правящей власти, по Гегелю, заключается в том, что государственная администрация должна обладать «моментом окончательного решения». Пра­вящая власть является «общностью предписаний и

законов самоуправления как отношения частного и об­щественного и момента окончательного решения как самоопределения...» ¹⁸⁸. Правитель здесь не властвует неограниченно, он должен опираться на закон, кото­рый имеет в себе момент «разумности», а именно он должен уважать индивида как «свободную субъектив­ность» ¹⁸⁹ и понимать этих индивидов («субъективное убеждение»). Правитель необходим, однако, для того, чтобы прийти к окончательным решениям в случаях, которые автоматически не вытекают из предписаний и законов, на которые опирается деятельность государ­ственной администрации. В «Основаниях» Гегель кра­сноречиво говорит о «сословии нужды», в котором на первый план выступает личность суверена в про­тивоположность мирному сословию ¹⁹°, а также об «уверенности в самом себе — том окончательном, что порывает с выведением доводов и антидоводов, между которыми всегда можно колебаться сюда и туда, и решает: я хочу» ¹⁹'.

Утверждение о личной воле как о необходимой вершине государственной бюрократии имеет широкие теоретические доводы (они содержатся, между прочим, в гегелевской концепции поведения, действия), оно со­ответствует убеждению Гегеля, которое он пронес через всю жизнь, и нет смысла искать в нем временное «приспособление». Весьма долго он таким образом представлял себе Наполеона. Однако в «Основаниях философии права» он выводит необходимость опреде­ления правителя на основе «естественного рождения», т. е. необходимости наследуемой династии правителей. Этот момент с полным правом был высмеян Марксом, который высказал идею, что Гегель изображает монар­ха как «действительное воплощение идеи».

Ссылаясь на критику Гегеля Фейербахом, можно сказать, что Гегель преобразует то, что является ис­ходным, в неисходное, природу — в продукт идеи, чув­ственность человека — в проявление его духовности, а отсюда следует религия, которая делает продукт человеческой деятельности — религиозные представ­ления — самым первичным ¹⁹². В этом смысле филосо­фия Гегеля является проявлением и примером «от­чужденного» отношения человека к действительности. Этим Фейербах сформулировал упрек, против которого система Гегеля не могла устоять, в частности когда после 1848 г. буржуазное общество вступает в период

быстрого экономического, политического и техниче­ского развития, сопровождаемого большими потрясе­ниями и усиливающейся классовой борьбой. Так как Гегель помещает историю в рамки, заранее опреде­ленные идеей как началом, которое реализуется в ис­тории, общественное развитие выступает как несоеди­нимое с теологическим понятием Гегеля. Так случи­лось, что большие достижения философии Гегеля пали жертвой системы, которая была не только опроверг­нута теоретически, но и очутилась в противоречии с самим развитием общества. Символично, однако, то, что именно в этот период к Гегелю приходят вожди пролетариата К. Маркс и Ф. Энгельс, а в XX столетии и Ленин, которые поняли философию Гегеля не только лишь как преходящую «идею своего времени», но и как пример устойчивых духовных цен­ностей человечества, сохранить которые берется про­летариат.

* * #

Гегель пишет в «Феноменологии духа», что для средневековой философии «значение всего, что есть, состоит в световом волокне, которым оно было связано с небом; вместо того, чтобы человек дальше сущест­вовал в этом качестве, его взгляд скользил вверх над вещами к божественному бытию, к наличию того света...» ¹⁹³. Философия Нового времени своей задачей ставит заместить «наличие того света» здешним при­сутствием, дать полное объяснение природе человека и человеческому миру. Это происходит в несколько этапов в соответствии с развитием буржуазных произ­водственных отношений и с буржуазной культурной эмансипацией Италии, Западной Европы и Германии.

Первый этап — гуманистическая ренессансная фи­лософия — прежде всего открывает земную жизнь че­ловека, извлекает ее из средневекового аскетизма и идеализма, подчеркивает уверенность, опирающуюся на собственные силы и собственное творчество, воспи­тание, образование и т. д. Новая психология пере­стает видеть в человеке только душу, анализирует аффекты, страсти, душевную силу, жизненные цен­ности и влияние воспитания.

От человека осуществляется переход к космосу. Оживает досократовская философия, против средне-

векового Аристотеля выступает Платон с его мате­матической идеей космоса. Для изучения греческой философии создавались академии. Николай Кузанский и Дж. Бруно являются наиболее самостоятельными мыслителями этого этапа. В частности, учение Бруно подтверждает взаимную связь науки и философии, которая выступает на первый план как определяю­щий фактор философского процесса на следующем

этапе.

На втором этапе, который начинается с Бэкона и Декарта, философия Нового времени утверждается в собственной форме, в которой заимствования из ан­тики уже не играют той роли, что прежде, и где формулируется не только мировоззрение, исходящее из собственных предпосылок, но и методологические принципы, значительно отличающиеся от тех, которы­ми руководствовалась античная философия. Рациона­лизм и эмпиризм — вот два направления, в которых развивается философия в XVII и частично в XVIII в.— в первом случае с большим уклоном к только что конституциированному точному естествознанию, в другом случае с большим уклоном к психологии и жизненному опыту. Разумеется, происходит объяв­ление перехода к новому в философии Фрэнсиса Бэ­кона, который весьма хорошо сознавал, что познание природы должно быть поставлено на новую основу и для него должна быть определена иная цель, чем только чисто интеллектуальное удовлетворение, т. е. обретение власти над природой. Уже Рене Декарт прочно опирается на результаты и методы точного естествознания. Декарт первым обобщил новые факты в цельной философскдй концепции универсума, в кото­рой осуществлена редукция всех процессов к меха­ническому движению, редукция всей материи к рас­пространенности, в которой все происходит согласно неизменным и математическим формулируемым зако­нам. В природе не существует аристотелевских форм как принципов формулирования, здесь нет места для нематериальных воздействий, которые были, согласно Аристотелю, связаны с образованием форм в природе. Декарт осознает, что при таком понимании природы познающий субъект выступает не как пассивное зер­кало, но подчиняет то, что наблюдалось и восприни­малось в опыте, методическому предписанию: лишь то, что измеряемо и движение чего можно определить

математически и на основе этого предвидеть, сущест­вует в собственном смысле слова, остальное является «обманом» чувств и выражает лишь воздействие внешних вещей на наши чувства. Это все (с ликви­дацией материального воздействия познаваемого пред­мета на познающего и с эпохальным поворотом к внутреннему миру) вело к установлению категории познающего субъекта. Субъект, его познание мира и степень вероятности этого познания становятся пред­метом философского исследования. У Локка, Беркли, Юма и Канта эта ориентация на субъект находит продолжение, разумеется, с различным упором на рационалистическую или на чувственную сторону познания. Общим знаменателем этой линии яв­ляется созерцательность, т. е. понимание познания как сферы, изолированной от практической деятель­ности.

Склоняясь к науке, новая философия развивает детерминизм, что проявилось в мировоззренческом плане в ее тяготении к пантеизму (Спиноза) или деизму (Вольтер, в определенной степени Декарт, Кант в своем космологическом трактате) или, наконец, к материализму. В общем, в нашей работе содержится стремление показать, что влияние точных наук при­водило философию к позициям, которые находят свое завершение во французском материализме.

Переход к немецкой классической философии явля­ется наилучшей возможностью для того, чтобы напом­нить о методологическом принципе марксистской исто­рии философии — принципе борьбы материализма и идеализма. Роль идеализма как противоположности позитивных усилий по идейному освоению мира выпол­няет, в представлении ряда философов, схоластика, против которой направлены главные силы атаки в философии XVII и XVIII столетий. Частные конф­ликты, однако, происходят и между философскими направлениями, к которым мы по праву относимся сегодня как к произведениям гигантов мысли: так, Локк выступает против теории врожденных идей Декарта, идеалистические элементы у Декарта под­вергают критике Гоббс и Гассенди. Но в философии Декарта сильна материалистическая тенденция его методологического принципа о том, что существует лишь то, что можно измерить, взвесить и сосчитать. Прошло, разумеется, сто лет, прежде чем она проя-

вилась в полную силу, и опять-таки во французском материализме.

Еще более сложно конкретизируется упомянутый принцип в немецкой классической философии. В апри­оризме «Критики чистого разума» таится идеалис­тический мотив, однако целью «Критики» является опровержение метафизических идей, что относит ее к противоположному контексту. Спекулятивная концеп­ция Я Фихте — это самая последняя ступень идеа­лизма в немецкой философии — направлена против дуализма «вещи в себе» и явления у Канта и устрем­ляется в своем идеализме к диалектической теории реальности как процессу развития. По инициативе Кантовой практической философии немецкая класси­ческая философия развивает концепцию «активной стороны», и в этом Фихте принадлежит одно из по­четных мест. Онтологическая концепция познания Шеллинга и Гегеля, имеющая некоторые метафизи­ческие черты, направлена против субъективизма фило­софии Нового времени. Противоречиями гегелевского диалектического метода и его идеалистической систе­мы мы уже достаточно широко занимались. Конфликт идеализма с материалистическими тенденциями про­исходит в философии Нового времени на весьма слож­ной основе, в которой в зависимости от временного контекста актуализируется либо идеалистический эле­мент, либо наоборот.

В заключительном разделе о Гегеле мы стремились показать, как эта крупнейшая философская система своего времени была отягощена внутренними проти­воречиями и как вследствие быстрого общественного развития вскоре после смерти своего творца перестала выражать свою эпоху. Выражение «субстанцио­нальных», разумных интересов общества и его раз­вития перешло вскоре после смерти Гегеля в твор­чество философов осознающего себя пролетариата. Этому предшествует борьба за Гегеля, т. е. за пра­вильную интерпретацию его философии, в которой эта философия была разложена на элементы, противоречи­вость которых могла лишь угадываться во времена Гегеля, в частности это касается системы диалекти­ческого метода.

ЦИТИРУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА

Дата добавления: 2014-12-29