Славянофилы и западники

Славянофильство как направление философской мысли занимает видное место в мировоззренческом творчестве середи­ны XIX века. Основные его представители были противниками как западников, так и революционных демократов. Они заложи­ли основу русской религиозной философии второй половины XIX века. Основателями этого направления были А.С. Хомяков и И.В. Киреевский, к которым присоединились К.С. Аксаков, И.С. Аксаков, А.И. Кошелев, Ю.Ф. Самарин и другие. Близки к славянофилам по идейным позициям были писатели В.И. Даль, А.Н. Островский, В.И. Тютчев, Н.М. Языков.

Лучше всего представление об этом течении дает философия Алексея Степановича Хомякова (1804—1860), который был главой и идейным вдохновителем всей группы. Отмечая отрица­тельное влияние Запада и петровских реформ на русскую жизнь, он полагал, что ее коренные начала — православие и община — остались в своей сущности прежними. Возрождение на Руси форм патриархальной жизни, возврат к идеалам «святой Руси», утверждение православия как вечного начала — такова основа социально-исторической концепции Хомякова, носящей провиденциалистский и мистический характер. Пафос его историософии заключается в надежде и даже призыве к России

¹ Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1. М., 1991. С.537.

_____________________________________ 141

стать впереди всемирного просвещения. «Всемирное развитие истории, — пишет он, — требует от нашей святой Руси, чтобы она выразила те всесторонние начала, из которых она выросла»'.

Церковь для Хомякова является «первореальностью». С этим связана и разработка философской антропологии в духе «собор­ности» (свободной общности), основателем которой он явился. Утверждение принципа соборности есть не только отрицание индивидуализма в различных его проявлениях (методологии, социологии, морали), но и коллектива, который, по его мнению, лишает личность свободы. Социальная философия Хомякова, включающая культ «общины» и «соборности», направлена, таким образом, на преодоление как индивидуализма, так и казарменно­го коллективизма, на утверждение принципов свободы и любви, которые содержатся в русской православной церкви.

С этим связана и философия человека автора. Только в христианском единении личность обретает свою силу и значе­ние. Вместе с тем Хомяков впервые в русской философии обращает внимание на трагическое противоречие человеческого существования. Оно заключается в том, что будучи призваны к свободе, к божеству, люди, тем не менее, сами ищут образа жизни, в котором царит необходимость. Они постоянно уходят от свободы в церкви в царство природной или социальной необходимости, живя в ней и становясь ее рабами. Таким образом, они меняют подлинный смысл, предназначение и цен­ность жизни (стремление к свободе, к Богу) на ложные ценнос­ти. Эта тема трагизма человеческого существования впоследст­вии неоднократно будет возникать в русской религиозной фило­софии.

Другой путь развития и предназначения России обнаружива­ется в концепции так называемого западничества, представи­тели которого ориентировались на западноевропейскую цивили­зацию. К этому направлению принадлежали такие мыслители, как А.И. Герцен, Н.П. Огарев, К.Д. Кавелин и др. Тесную связь с ними поддерживал В.Г. Белинский, а среди писате­лей — И.С. Тургенев. Все они критиковали церковь и тяготели к материализму.

Один из наиболее видных и ярких выразителей этого тече-

¹ Хомяков А.С. Сочинения. Т. 1. М., 1900. С. 174.

ния — Александр Иванович Герцен (1812—1870). Он полу­чил солидное естественно-научное образование и много занимал­ся философскими вопросами естествознания. В своем основном труде «Письма об изучении природы» он применил диалектичес­кий метод к объяснению объективной реальности и мышления, подверг критике как диалектический идеализм Гегеля, так и метафизический материализм. Природа, по Герцену, существует независимо от человека, она есть единство многообразного. Законы мышления являются отражением законов бытия, а диа­лектика составляет основной метод научного познания и способ мышления.

Важная часть творчества А.И. Герцена — социальная пробле­матика и тема личности. Он много размышлял о судьбе русского народа и постоянно подчеркивал различие между крепостным и помещиком, Русью помещичьей и Русью крестьянской. Разраба­тывая теорию «русского социализма», Герцен писал, что борьба крестьян неизбежно приведет Россию к победе социализма, минуя капитализм. «Весь русский вопрос», по его мнению, «заключается в вопросе о крепостном праве»', и его решение возможно лишь через крестьянскую общину.

Учение о человеке у Герцена носит материалистический

характер.

Человек — часть и венец природы и подчинен ее законам. В соответствии с этим и сознание человека «не вне природы, а есть разумение о себе». Ценность любой личности заключена в разумном и нравственно-свободном «деянии», в котором человек достигает своего действительного существования. Но личность не только венец природы, но и «вершина исторического мира». При этом существует взаимодействие между личностью и соци­альной средой: личность создается средой и событиями, но последние несут на себе ее отпечаток. Особое значение в своей социальной теории Герцен придает представителям «энергичес­кого меньшинства», задача которых состоит в пробуждении народного сознания.

Так же, как и Герцен, на «русский социализм» и революцион­ное преобразование общества ориентировался Николай Гаври­лович Чернышевский (1828—1889). Как революционный де-

^! Герцен А.И. Избранные философские произведения. Т. 1. М., 1948. С. 97.

мократ, он выражал интересы угнетенного крестьянства и рас­сматривал народные массы как главную движущую силу исто­рии. Несмотря на то, что «исторический путь — не тротуар Невского проспекта», а идет то через пыльные грязные поля, то через болота, он был историческим оптимистом и верил в прогресс человечества. Эта вера в творческие силы народа сочеталась у него с идеей классовой борьбы. Не отрицая роль великих личностей в истории, он вместе с тем связывал их появление и роль с исторической необходимостью.

Свою философскую концепцию Чернышевский сознательно ставил на службу революционной демократии. В области фило­софии он стоял на позиции материализма, полагая, что природа существует до сознания и независимо от него. «В природе, — писал он, — нечего искать идей; в ней есть разнородная материя с разнородными качествами; они сталкиваются — начинается жизнь природы»'. Чернышевский подчеркивал неуничтожимость материи и движения и их связь с пространством и временем, как формами существования материи. Однако при этом к понятию материи он подходил с естественно-научных, а не философских позиций, истолковывая ее как вещество. Это было свойственно всем философам-материалистам того времени.

Пафос его философии можно выразить названием его статьи «Антропологический принцип в философии». Этот же принцип проповедовал и Фейербах, оказавший влияние на Чер­нышевского. Однако последний идет дальше, указывая на клас­совый характер общественных отношений и классовую принад­лежность индивида, преодолевая, пусть и не до конца, абстракт­ный антропологизм Фейербаха. Для Чернышевского человек есть прежде всего природное существо, хотя это и высшее проявление природы. Отстаивая мысль о «единстве человеческо­го организма», он утверждает, что в человеке нет никакого дуализма, что он состоит из «единой натуры», и вся духовная деятельность человека есть проявление его материальной суб­станции. Сознание человека связано прежде всего с его биоло­гической природой и физиологией.

В конце 60-х — начале 70-х годов XIX века в России склады­вается мировоззрение народничества. Общей чертой их идео-

' Чернышевский Н.Г. Полное собрание сочинений в 15 т. Т. 2. М., 1949. С. 154.

логии было желание прийти к социализму, минуя капитализм, и признание самобытности пути развития России. Основными выразителями этого мировоззрения были Н.К. Михайловский, П.Л. Лавров, П.Н. Ткачев, М.А. Бакунин. В вопросах поли­тической программы общественной борьбы различные течения внутри народничества объединял общий лозунг — «земля и воля», стремление к социальной (социалистической) революции в России и общественному строю, основанному на коллективной собственности и коллективном труде. Хотя философско-методо-логическая основа ведущих идеологов народничества была раз­личной: непоследовательный позитивизм (Михайловский и Лав­ров), материализм (Ткачев).

Мы остановимся лишь на взглядах лидера и ведущего теоре­тика либерального народничества Николая Константиновича Михайловского (1842—1904). Он является одним из главных создателей субъективного метода в социологии. Так называемый субъективизм его социологической концепции выражается в априорном конструировании идеального общества, в котором должно обеспечиваться всестороннее развитие способностей личности. Субъективизм в социальном познании вытекает у него из необходимости рассматривать социальные процессы «с точки зрения великой двуединой правды» — «правды-истины» и «прав­ды-справедливости». Сущность «субъективного метода» в соци­альном познании заключается в том, что субъективное понятие, оценка событий необходимо включается в познание; что в облас­ти общественных явлений познание «неизбежно и теснейшим образом связано с нравственной оценкой»', что здесь «нет абсо­лютной истины, есть только истина для человека»².

Понятно, что Михайловский в этом вопросе выступает как великий гуманист, ибо действительно, любое общественное яв­ление должно быть оценено с точки зрения человека, с позиции не только сциентистской, но и нравственной, с позиции общест­венного идеала. А таковым для Михайловского выступает идеал социализма, общинного коллективизма. Поэтому социальное по­знание необходимо включает учет этого идеала. Другими слова­ми, когда он говорит о необходимости «субъективного метода

* Михайловский Н.К. Полное собрание сочинений. Т. 1. СПб., 1906. С. 87. 2 Там же. С.222.

познания в социологии», он имеет в виду анализ социальных явлений не только с точки зрения чистой науки (правды — истины), но и с позиции классового подхода (правды — справед­ливости). Ибо то, что именуется справедливостью, по его мне­нию, «есть не более, как замаскированное служение данному общественному строю»'.

Эта необходимость постоянного соединения двух правд со­ставляет внутреннюю конфликтность всей философии Михай­ловского. Правда-истина связана с объективным исследованием социальных процессов, с законами, с необходимостью. Тут Ми­хайловский выступает как позитивист. Но правда-справедли­вость есть выражение субъективной оценки, связана с этической свободой и не имеет всеобщего значения закона. Здесь Михай­ловский вступает на путь метафизических проблем и вынужден ограничить свой позитивизм. Этот же непоследовательный пози­тивизм (или полупозитивизм) обнаруживается и у Лаврова. Оба мыслителя постоянно стремятся соединить две противоречивые истины и вместе с тем разорвать ограничивающую их мышление позитивистскую оболочку, устремляя свой взор к социальной справедливости, связанной с общественным идеалом социализ­ма.

В соответствии с субъективным методом, в центре социально-философской концепции Михайловского (как и Лаврова, и Гер­цена) находится идея личности, развитие и целостность которой является мерилом, целью и идеалом исторического прогресса. С этой точки зрения можно говорить об антропологизме филосо­фии Михайловского. Для него личность поистине является «мерой всех вещей» Поэтому отчуждение личности, превраще­ние ее в придаток общества, антагонизм между личностью и обществом необходимо должны быть преодолены. Это может быть достигнуто только в кооперации с другими, при социализме, в котором осуществляется «тождество личного начала при по­средстве начала общинного»². Значительный интерес в концеп­ции Михайловского представляют его очерки о «героях и толпе», в которых рассматриваются вопросы социально-психологических закономерностей взаимоотношений лидеров и масс.

* Михайловский Н.К. Полное собрание сочинений. Т. 1. СПб., 1906. С. 609. ² Там же. С. 701.

10 942

Продолжателями славянофильства в 60—70-е годы явились почвенники.

Главная идея их философских исканий — «национальная почва» как основа социального и духовного развития России. Основные представители этого направления — А.А. Григо­рьев, Н.Н. Страхов, Ф.М. Достоевский. Всех почвенников объединял религиозный характер их мировоззрения.

Наиболее глубоким мыслителем и главным выразителем идей почвенников был Федор Михайлович Достоевский (1821— 1881), хотя он и не являлся философом по профессии и не создавал чисто философских произведений. Его философия — это философия переживаний, поступков и мыслей созданных им литературных героев. Причем произведения его настолько фило­софичны, настолько глубоки по мировоззренческим идеям и проблемам, что последние часто не вписываются в рамки лите­ратурно-художественного жанра. Именно так обстоит дело с глубочайшей диалектикой идей, связанной с сущностью и судь­бой человека, мира и Бога. Для Достоевского важен не резуль­тат, не окончательный вывод, а процесс. Причем интересуют его прежде всего самые глубокие, потаенные мысли, человеческое существование на уровне подсознания, в сфере «подпольного человека». Поэтому, что бы мы не говорили о его философии, это всегда будет неполно, приблизительно и незаконченно. И на «пиршестве мыслей», которым, по словам Бердяева, является творчество Достоевского, всегда найдется место пытливому уму. Достоевский мыслитель экзистенциальный'. Наиболее важ­ной и определяющей темой его философии является проблема человека, его судьба и смысл жизни. Но основное для него — это не физическое существование человека, и даже не те соци­альные коллизии, которые с ним связаны, а внутренний мир человека, диалектика его идей, которые и составляют внутрен­нюю сущность его героев: Раскольникова, Ставрогина, Карама­зовых и т.д. Человек — это загадка, он весь соткан из противо­речий, главным из которых, в конце концов, является противо­речие добра и зла. Поэтому человек для Достоевского — это

* Он сам познал «опыт конца», пограничную ситуацию, когда за участие в кружке петрашевцев был арестован и присужден к смертной казни, впоследствии замененной каторгой.

________________________ ___ 147

самое дорогое существо, хотя, может быть, и самое страшное и опасное. Два начала: божественное и дьявольское изначально уживаются в человеке и борются между собой.

Антропологизм и персонализм Достоевского носят прежде всего этический характер. Именно момент нравственного выбора является импульсом внутреннего мира человека и его духа. Постоянная и вечная дилемма добра и зла, Христа и антихриста, Бога и дьявола — эта дилемма, от которой человеку никуда не уйти и никуда не спрятаться, даже в самых потаенных уголках своего внутреннего «Я».

Подлинная и высшая сущность человека и его ценность заключена в его свободе, в жажде и возможности своего собст­венного, индивидуального самоутверждения, «по своей глупой воле жить». Но природа человека такова, что «отпущенный на свободу», он тотчас начинает бунтовать против существующего порядка. Именно тут начинает проявляться его скрытый индиви­дуализм и обнаруживаться все неприглядные стороны его «под­полья», раскрывается противоречивость его природы и самой свободы.

Неограниченная свобода, к которой стремится «подпольный человек», ведет к своеволию, разрушению, этическому анархиз­му. Тем самым она переходит в свою противоположность, приво­дит человека к пороку и гибели. Это путь недостойный человека, это путь человекобожества, который мнит, что ему «все дозволено». Это путь отрицания Бога и превращения человека в Бога. Важнейшее положение о человеке у Достоевского заклю­чается именно в том, что тот, кто отрицает Бога, становится на путь человекобожества, как это делает Кириллов из его «Бесов». По Достоевскому, истинный путь свободы — это путь, ведущий к Богочеловеку, путь следования Богу. Бог для Достоевского, как и для Канта, является основой, субстанцией и гарантией нравственности. Человек должен пройти испытание бременем свободы, через все страдания и муки, связанные с ней, чтобы сделаться человеком. Важно подчеркнуть, что для Достоевского главная забота — это прежде всего спасение самого человека и забота о нем. Не случайно при беседе Ивана и Алеши Карамазо­вых Иван в заключение своей длинной философской тирады о Боге, мире и человеке говорит Алеше: «Не о Боге тебе нужно

10«

было, а лишь нужно было узнать, чем живет твой любимый тобою брат»'. И в этом — высший пафос гуманизма Достоевско­го. Ведя своего человека к Богочеловеку и тем самым заботясь о человеке, Достоевский резко отличается от Ницше, который проповедует идею человекобога, т.е. ставит человека на место Бога. В этом суть его идеи сверхчеловека. Человек рассматрива­ется тут лишь как средство для сверхчеловека.

Другой аспект рассмотрения свободы у Достоевского касает­ся того, что свобода составляет сущность человека и он не может отказаться от нее, если хочет остаться человеком, а не быть «штифтиком». Поэтому он и не хочет грядущей социальной гармонии и радости жить в «счастливом муравейнике», если это связано с отрицанием свободы. Вместе с тем Достоевский пре­красно раскрывает диалектику свободы и ответственности лич­ности. Подлинная свобода — это высочайшая ответственность человека за свои поступки, это очень тяжелое бремя и даже страдание. Поэтому люди, получив свободу, спешат поскорее от нее избавиться. «Нет заботы беспрерывное и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, перед кем преклониться»². Поэтому-то люди и радуются, когда с их сердец снимают свободу и ведут их «как стадо». Эта жесткая взаимосвязь свободы и ответственности, существующая для каждой подлинной личности, не сулит человеку счастья. Напро­тив, свобода и счастье для человека, если он является действи­тельно человеком, оказываются практически несовместимыми. В этой связи Достоевский говорит о «таком страшном бремени, как свобода выбора»³. Поэтому всегда существует альтернатива: или быть «счастливым младенцем», но расстаться со свободой, или взять на себя бремя свободы и стать «несчастным страдальцем».

Свобода, по Достоевскому, аристократична, она не для каж­дого, она для сильных духом, способных стать страдальцами и встать на путь Богочеловека. Поэтому мотив страдания также находится в центре творчества Достоевского. Но этим самым он не унижает человека, а призывает его возвыситься до Богочело­века, сделать свой сознательный выбор между добром и злом. По

¹ Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 т. Т. 4. М., 1976. С. 215.

² Там же. С. 231,

³ Там же. С.232.

___________________________________ 149

пути свободы можно идти как к добру, так и злу. Чтобы человек не превратился в зверя, ему нужен Бог, и он может идти к добру только через страдание.

Одна из главных проблем, которая постоянно мучает Досто­евского, — можно ли примирить Бога и тот мир, который им создан? Можно ли оправдать мир и действия людей, даже во имя светлого будущего, если оно будет построено на слезинке хотя бы одного невинного ребенка. Ответ его тут однозначен — никакая высокая цель, никакая будущая социальная гармония не может оправдать насилия и страдания невинного дитя. Человек ни в коем случае не может быть средством для других людей, даже их самых благих планов и замыслов. Устами Ивана Кара­мазова Достоевский говорит, что «принимаю Бога прямо и просто», но «мира, им созданного, мира-то божьего не принимаю и не могу согласиться принять»'. И ничто не может оправдать страдания и слезинку хотя бы единого невинного дитя.

Таким образом, примирить Бога и мир, им созданный, оказа­лось Достоевскому не под силу. И это, конечно, не случайно. Ибо здесь мы сталкиваемся действительно с фундаментальным и неразрешимым в рамках религиозной мысли противоречием. С одной стороны, Бог есть всемогущий творец, идеал и совершен­ство, а с другой — его творения оказываются несовершенными и потому порочащими своего создателя. Из этого противоречия может быть сделано несколько выводов: или Бог не всемогущ, или он несовершенен, или мы сами неадекватно воспринимаем и осознаем этот мир.

Человек для Достоевского, как и для Канта, — высшая ценность. Но у Достоевского это не абстрактный, рационалисти­ческий гуманизм, а любовь земная, гуманизм, обращенный к реальным людям, пусть это даже «униженные и оскорбленные», «бедные люди», герои «мертвого дома» и т.д. Хотя гуманизм Достоевского не следует понимать как беспредельную терпи­мость ко всякому злу и абсолютное всепрощение. Там, где зло переходит в беспредел, оно должно быть адекватным образом наказано, иначе добро само переходит в свою противополож­ность. Даже Алеша Карамазов на вопрос брата Ивана, что сделать с генералом, который затравил на глазах матери ее ребенка, — «расстрелять?», отвечает: «Расстрелять!».

¹ Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 т. Т. 4. М., 1976. С. 214.

Социально-философская и историософская концепция Досто­евского связана с разработкой концепции архетипа и мента­литета человека и народа, хотя он и не пользуется этими понятиями. Но замечательно, что задолго до Юнга и других мыслителей, занимающихся проблемами архетипа и менталите­та, Достоевский сформулировал их суть, смысл и историческое значение. «Есть идеи, — пишет он в этой связи, — невысказан­ные, бессознательные и только лишь сильно чувствуемые, таких идей много как бы слитых с душой человека. Есть они и в целом народе, есть и в человечестве, взятом как целое. Пока эти идеи лежат бессознательно в жизни народной и только лишь сильно и верно чувствуются, — до тех пор только и может жить сильнейшею живою жизнью народ. В стремлении к выяснению себе этих сокрытых идей и состоит вся энергия его жизни. Чем непоколебимее народ содержит их, чем менее склонен изменить первоначальному чувству, чем менее склонен подчиняться раз­личным и ложным толкованиям этих идей, тем он могучее, крепче, счастливее»'. К числу таких глубинных, «сокрытых в русском народе идей — идей русского народа» Достоевский относит идею «беспрерывного покаяния и самосовершенствова­ния», идею всеобщей ответственности, взаимопомощи и всеоб­щих «братских связей»². Это «чисто русская идея» «братских связей» и подлинного, христианского единения лежит, по Досто­евскому, в основе развития России.

Подобно многим русским философам Достоевский полагал, что у России свой особый путь развития. Ее высшее националь­ное предназначение он видел в христианском примирении наро­дов. Именно в этом состоит главный смысл «русского социализ­ма» — общественного идеала Достоевского. С этой позиции он отвергал как «комедию буржуазного единения» и буржуазный индивидуализм, так и атеистический социализм, изображенный им в «Бесах».

Значение творчества Достоевского велико как для русской, так и для западной философии. В России он оказал огромное влияние на все последующее развитие религиозной философии.

1 Достоевский Ф.М. Из «Дневника писателя»//Возвращение человека. М., 1989. С. 196.

² Там же. С. 196—197.

На Западе его взгляды послужили одним из источников экзис­тенциализма — философии, поставившей в центр своих раз­мышлений проблемы существования человека в мире.

Выдающимся мыслителем России этого периода является также Лев Николаевич Толстой (1828—1910). Как и Досто­евский, он все свои размышления подчиняет морали и так же мучается в поисках человеческой правды и смысла жизни. Это особенно остро чувствуется к концу 70-х годов, когда он нахо­дится в духовном кризисе, описанном им в «Исповеди». Неотвра­тимость смерти превращала для Толстого жизнь в бессмыслицу, и он с глубоким страданием переживал эту трагедию смерти. Несмотря на временное сближение с церковью, он в общем отрицательно относился к ней и догматическому Богословию, пытаясь создать новую религию без попов, церкви и ритуалов. Толстой осуществлял рациональную критику религии и полагал, что религиозные догмы противоречат законам логики и разума. Главный же вред церкви он усматривал в том, что она, проповедуя добро, сама участвует в том общественном порядке, который основан на насилии.

Для Толстого Бог отождествлялся с любовью, разумом, добром и совестью: именно эти всеобщие принципы этики долж­ны быть положены в основу жизни людей и привести общество к разумному устройству. Принципы всеобщей любви, смирения и непротивления злу насилием и составляют, считал он, движу­щие начала развития общества.

Мировоззрение Толстого можно охарактеризовать как панмо-рализм, которому подчинены все мысли философа. До конца своих дней он остается мучеником своих идей и исканий, терзавших его жизнь и совесть. Пафос его философии — поиск абсолютной и окончательной моральной истины и правды. Для него нравственность выше искусства и науки. Ибо только нрав­ственность может ответить на главный вопрос существования человека — вопрос о смысле жизни. В результате Толстой приходит к выводу, что «смысл жизни только один: самосовер­шенствование». «То, что цель жизни есть самосовершенствова­ние, — пишет он, что совершенствование бессмертной души есть единственная цель жизни человека, справедливо уже потому, что всякая другая цель, ввиду смерти, бессмыслица»'.

¹ Толстой Л.Н. Сочинения. Часть 20. М., 1911. С. 64.

Мысли славянофилов и Достоевского об особой роли России в ее православной специфике разделял Николай Яковлевич Данилевский (1822—1885). Его социально-философские идеи примыкают к концепциям исторического круговорота и наиболее полно изложены в работе «Россия и Европа» (1869). Согласно автору, в истории существует целый ряд цивилизаций — «куль­турно-исторических типов», каждый из которых, подобно биоло­гическим организмам, проходит стадии становления, упадка и гибели. История и есть не что иное, как смена культурно-исто­рических типов. В этой исторической цепи смены одних типов другими самым перспективным является, по его мнению, «сла­вянский тип», находящий наиболее адекватное и полное выраже­ние в русском народе. Идеи Данилевского в значительной степе­ни предвосхитили концепцию немецкого философа Шпенглера и оказали сильное влияние на яркого русского мыслителя К.Н. Ле-онтьева.

В основе историософской концепции Константина Нико­лаевича Леонтьева (1831—1891) лежит натуралистический подход, согласно которому развитие растительного, животного и человеческого мира определяет один и тот же закон. В этом он стоит на точке зрения органической теории Г. Спенсера. Разви­тие всякого организма подвержено триединому процессу, движе­нию от 1) «первичной простоты» к 2) «цветущей сложности» и далее к 3) «вторичному смесительному упрощению». Через эти стадии любой организм, в т.ч. и общество, идет к гибели. Здесь Леонтьев продолжает Данилевского как в вопросе о трех стадиях развития, так и в вопросе о единстве законов общества и природы.

Резкой критике Леонтьев подвергал западноевропейскую культуру, ее демократию и национализм. По его мнению, эта культура находится на стадии «вторичного упрощения», т.е. увядания и разложения, признаками чего является стремление к мещанской пошлости, равенству и свободе. Следует отметить, что Леонтьев выступал против идеала равенства, так как оно чуждо природе. Он также выступал и против индивидуальной свободы, которая, по его мнению, приводит к безответственнос­ти. Он считал, что государство имеет право на насилие, когда это необходимо.

Леонтьев выступает за яркий тип личности. Для него край­ности важнее середины и серости, т.е. он против усредненности и посредственности. На однородной почве, на равенстве, на упрощении, пишет он, не рождаются гении и оригинальные мыслители. С этим пониманием личности сопрягается и его концепция морали. Для развития великих и сильных характеров необходимы великие общественные несправедливости. Его мо­раль — мораль не Канта или Толстого, не мораль «плоско-бла­женного человечества», а мораль аристократическая, мораль силы и насилия. По Леонтьеву, без насилия нельзя, оно не только побеждает, но и убеждает. И в трудные минуты истори­ческой жизни общество поэтому обращается не к ораторам или журналистам, не к педагогам или законникам, а к людям силы, умеющим принуждать.

Дата добавления: 2014-12-29