Философские школы 70—90-х годов XX века 1 страница

В 70—90 годы широкое распространение получают «крити­ческий рационализм», методология науки, герменевтика, интуи­тивизм и другие философские школы.

Постпозитивизм. Критический рационализм. Центральное место в постпозитивизме 90-х гг. принадлежит критическому рационализму, основоположником которого является англий­ский философ Карл Поппер (р. 1902 г.) — весьма популярный философ, социолог, логик, математический логик.

В конце 40—50 гг. К. Поппер пишет ряд работ, в которых выступает с критикой марксизма и отстаивает идеи социал-ре­формизма («Открытое общество и его враги», «Нищета истори-цизма»). К. Поппер называет «историцизмом» марксизм за то, что последний рассматривает историю общества как подчинен­ную объективным закономерностям, и полагает возможным на­учное предвидение на основе познания этих закономерностей. К. Поппер исходит из того, что детерминизм К. Маркса — это все тот же ограниченный, лапласовский механистический детер­минизм. Он считает, что в этом и состоит прежде всего «нищета историцизма» (марксизма).

Поппер ставит интереснейшие проблемы: соотношения зако­на и тенденции, роли в жизни общества социальной технологии. Так, в работе «Нищета историцизма» он утверждает, что законы и всеобщие тенденции радикально отличаются друг от друга, так как закон всеобщ и действует в любом явлении, а у тенденции такой черты нет. По Попперу, исторический материализм — это некий историцизм, понимаемый им как «историческое творчест­во», которое якобы заменяет историческую реальность схемой, заранее предопределяющей общественное развитие от первобыт­ного строя через классовое общество к коммунистической эре. Однако Поппер противоречит себе, когда заявляет об утопизме утверждений о преобразовании общественного строя: ведь сам он считает возможным совершенствование общественных отно­шений, социальных институтов и т.д. на основе социальной инженерии (социальной технологии).

В чем состоит суть философской концепции К. Поппера? Согласно Попперу, существуют три мира: 1) философский, 2) ментальный, 3) мир объективной истины*. Последний он понимает как результат человеческого духа, т.е. мир теорий, гипотез, идей. Это — мир роста научного знания. К. Поппер выдвигает, казалось бы, парадоксальную идею: «лишь те теории в принципе научны, которые могут быть рано или поздно опро­вергнуты». Фактически К. Поппер утверждает всеобщий харак­тер относительности знания. За это исследователи и оппоненты упрекают его в релятивизме, т.е. в отрицании абсолютной исти­ны и абсолютизации относительной истины.

1 Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983, С. 24—25, 439—466.

___________________________ 191

Проблема понимания истины, как адекватности знаний фак­там, рассматривается К. Поппером всесторонне: как соответст­вие объекта и любого его обозначения, например, соответствие звука и граммофонной записи; как проблема «метаязыка науки» (понимание высказывания в двух смыслах: через анализ выска­зываний о вещах и исследование самих вещей). По мнению К. Поппера, статус истины можно сравнить с горной вершиной, которая постоянно закрыта облаками. Однако это не влияет на существование вершины. Этим сравнением К. Поппер как бы подчеркивает, что объективное знание не зависит от возможнос­тей нашего познания и добыть его трудно...'

К. Поппер отмечал, что даже сама идея ошибки или сомнения уже содержит идею объективной истины: ведь механизм роста знания — «это путь проб и ошибок», «предположений и опровер­жений». Однако К. Поппер, увлекшись проблемой относитель­ности человеческих знаний, нередко приходит к агностическим выводам такого порядка: «мы не знаем, можем только предпола­гать...».

Пафосом «критического рационализма» К. Поппера является убеждение в необходимости создания «теории научной рацио­нальности», некой системы стандартов и норм «роста научного знания», осуществления «демаркации», т.е. отделения научного знания от ненаучного. Эта теория, по мнению К. Поппера, позволит любому ученому решать три задачи: 1. Избегать наив­ного эмпиризма; 2. Не допускать спекулятивных рассуждении в духе классической немецкой философии; 3. Не впадать в ирра­ционализм.

Методология науки. Другим представителем постпозити­визма, одной из его школ — философии науки — является американский философ и историк науки Томас Кун (род. 1922 г.). Огромную известность ему принесла книга «Структура научных революций». В этой книге Т. Кун изложил свою концеп­цию философии науки. По его мнению, история науки — это конкурентная борьба научных сообществ, сопровождаемая сме­ной парадигм. Под парадигмой Кун понимает модели теоретичес­кого мышления, приверженные различным понятиям, законам,

Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 342.

теориям и точкам зрения, с помощью которых идет процесс развития науки'.

Господство парадигмы — это период «нормальной науки», который всегда заканчивается «взрывом парадигмы изнутри». «Расшатывание» парадигмы начинается с появления проблем, которые в рамках данной парадигмы оказываются неразрешимы­ми. Именно с этого начинается кризис науки. Решение этого противоречия возможно, по Куну, лишь посредством революции в науке, которая сопровождается сменой парадигм. Критерии истинности научного знания объявляются исторически относи­тельными.

Некоторые исследователи философии Т. Куна трактуют его концепцию смены парадигм как отрицающую идею преемствен­ности в развитии науки. Однако Кун не так однозначен. Он много внимания уделяет проблеме прогресса научного знания, критерием которого считает «количество решенных проблем». Книга Т. Куна «Структура научных революций» явилась стиму­лом к исследованию многих социологических, психологических, гносеологических и методологических проблем.

Видным представителем постпозитивизма является ученик К. Поппера венгро-английский философ Имре Лакатос (Лака-тош — по-венгерски) (1922—1974). Он выдвинул концепцию «Методологии фальсификационизма и закономерностей научно­го знания». Суть этой концепции такова: реальны лишь те науки, которые позволяют изучать себя с точки зрения определенных логических требований. Это могут быть и эмпирические и теоре­тические науки, но они должны подчиняться целому ряду логи­ческих правил и законов, которые являются основными путями познания, роста научного знания.

Лакатос предложил оригинальный вариант логики догадок и опровержений, которую считал необходимым использовать в научно-исследовательских программах. Он доказывал, что рост «зрелой» теоретической науки является почти всегда результа­том смены исследовательских программ, представляющих собой непрерывно связанную последовательность теорий. Каждая тео­рия возникает как результат добавления вспомогательной гипо­тезы к предыдущей теории. Он рассматривал свод нормативных

1 Кун Т. Структура научных революций. М., 1975. С. 28.

______________________________ ________ 193

«исследовательских правил»: положительную эвристику и отри­цательную эвристику, аномалии и контрпримеры, вспомогатель­ные гипотезы, парадоксы, несовместимые факты, внутренние противоречия'.

Подобный анализ исследовательского материала способству­ет выдвижению научных гипотез и разработке новых теорий. Лакатос создал программу исследования, которую впоследствии рассматривал как общеметодологическую. В ней он считал обя­зательным найти «жесткое ядро», т.е. фундаментальные, неопро­вергаемые положения теории, а также — «защитные поля», дающие возможность учесть какие пути в науке в дальнейшем исследователь должен избегать. Рассматриваемые Лакатосом методологические принципы построения исследовательских про­грамм явились весьма продуктивными для историко-научных исследований (истории математики, истории физики, истории биологии и т.п.).

К взглядам И. Лакатоса близок американский философ Пауль Фейерабенд (род. 1924 г.). Круг интересов Фейерабенда весьма широк: от анализа современного театрального искусства до методологии квантовой механики. Одно время он увлекался марксизмом, не без его влияния стал известен как критик неопозитивизма и критического рационализма. Это влияние проявилось в попытке обоснования методологической роли теоретического знания, что, по его словам, составляет суть «теоретического реализма». Подчеркивается роль теории и де-терминационной основы восприятия опыта и вообще любого явления.

Эта мысль, безусловно, интересна и заслуживает глубокого исследования. В разработке Фейерабенда она переросла в так называемую теорию «эпистомологического анархизма». Смысл основного постулата этой теории таков: при столкновении тео­рии с научным фактом для ее опровержения нужна еще теория. Для этого он выдвигает и разрабатывает принцип полифера-ции — размножения теорий. Фейерабенд отстаивает правомер­ность любой новой идеи. Каждый ученый должен творить «сво­бодно», как он хочет. Необходимо всемерно поддерживать науч-

¹ Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции (Структура разви­тия науки). М., 1978.

13-942

ную заинтересованность и терпимость к другим точкам зрения". Некоторые исследователи критикуют «эпистомологический анархизм» Фейерабенда, толкуя его как иррационализм, «произ­вол идей». Однако надо быть более справедливыми к Фейерабен-ду: он провозгласил важные принципы, так необходимые разви­тию научного знания: плюрализм, толерантность, право на твор­ческий поиск каждого ученого, а не избранных, научной элиты.

П. Фейерабенд много внимания уделяет проблемам науки, в том числе терминологии. Он замечает, что каждая «теория создает свой собственный язык для описания фактов». Сущест­вующие теории, по мнению П. Фейерабенда, устанавливают свои стандарты и нормы, а поэтому эти теории часто противоречат друг другу. Некритическое заимствование их терминологии и языка может повредить деятельности ученого. Именно поэтому он не должен следовать каким-либо нормам, а исследовать факты и события сам, не поддаваясь давлению каких-либо идей и теорий. Таким образом, работы П. Фейерабенда содержат такие методологические идеи, которые связаны с этикой ученого, результативностью его творческой деятельности.

Нельзя не отметить, что философия (методология) науки тесно связана с таким философским направлением, как «науч­ный материализм». Основными представителями его являются американские философы Э. Нагель (1901—1985) и Д. Марголис (р. 1924), австралийский философ Д. Армстронг (р. 1926), аргентинский физик и философ М. Бунге (р. 1919) и др. К «научным материалистам» исследователи относят и П. Фейера­бенда.

Основная проблема «научного материализма» — соотноше­ние материи и сознания. Решается эта проблема в естественно­научном и естественно-историческом аспектах: обосновывается единство и даже тождество материи и сознания. Психические явления рассматриваются как физико-химические процессы, т.е. психическое сводится к физиологическому. «Научный материа­лизм» выступает против учения Декарта о двух независимых субстанциях — материальной и духовной, он отстаивает тезис

1 Зиневич Ю.. Федотов В. Проблемы теории развития науки и методологический анархизм П.Фейерабенда. «Вопросы истории естествознания и техники». 1980. № 3. С. 53—60.

«материалистического монизма». Так, например, Марио Бунге в своем сочинении «Философия физики» утверждает, что идеаль­ное — это не отражение материального, а свойство целостности нейтронных структур мозга, возникающих на определенном этапе развития материи. Бунге резко выступает против всех форм объективного и субъективного идеализма, а также против дуализма'.

Согласно Давиду Армстронгу, сознание есть не что иное, как мозг, который выступает в качестве посредника внешних и внутренних для организма стимулов и реакций человека. Мен­тальное (духовное) — это физическое, но физическое, как инди­видуальное, в отличие от физического, как универсального. Таким образом, он так же, как и Бунге, отождествляет психичес­кое с физическим. Вместе с тем «научные материалисты» глубо­ко исследуют различные структуры и формы психического, нередко связывают их с культурными факторами, что представ­ляет несомненный интерес.

«Научный материализм» объединяет несколько школ. Это и школа «элиминативного материализма», считающая тождествен­ным психическое и физическое (Армстронг, Уилкс); «кибернети­ческого (информационного) материализма» — попытка предста­вить психическое как аналогию функциям ЭВМ (Патнэм, Сейр);

«эмертжентистского материализма» — понимание психического как результата эволюции материи (Бунге, Марголис, Сперри) и др. Хотя «научный материализм» фактически воспроизводит на философском уровне идеи вульгарного материализма естествоис­пытателей середины XIX века Фогта, Молешотта, Бюхнера, он вместе с тем содействует сближению и взаимодействию методо­логий естественных, технических и социокультурных, гумани­тарных дисциплин, обращаясь к исследованию сознания на осно­ве новейших достижений кибернетики и информатики.

Герменевтика. Термин «герменевтика» (с греч.: разъясняю, истолковываю) означает искусство и теорию интерпретации текстов. К герменевтике обращались уже древние философы:

они занимались истолкованием мифов, философских текстов и афоризмов, символов и иносказаний. Неоплатоники, например, занимались разъяснением произведений Гомера, Платона и дру-

Бунге М. Философия физики. М., 1975.

13*

гих мыслителей. Христианские философы толковали Библию. В эпоху Возрождения много внимания уделялось толкованию па­мятников античности.

Как философская проблема герменевтика была поставлена и разработана немецкими философами Ф. Шлегелем (1772— 1829) и Ф. Шлейермахером (1768—1834). Их заинтересовала «философия языка», прежде всего проблемы отражения объек­тивно-прекрасного в поэзии (особенно древнегреческой), а также в искусстве и в различных фрагментах культуры. Об этом свидетельствуют работы Ф. Шлегеля «Разговор о поэзии», «Об изучении греческой поэзии» и Ф. Шлейермахера — «Монологи»,

«Диалектика».

Обратился к проблемам герменевтики и немецкий философ В. Дильтей (1833—1911). Он не только исследовал историю возникновения герменевтики, но и определил ее как метод интерпретации культуры прошлого на основе воспроизведения «душевно-духовной жизни» исследуемой эпохи. Ему были близ­ки идеи Ф. Шлейермахера о включенности проблемы понима­ния в интерпретацию культуры и ее фрагментов. Дильтей, как и Шлейермахер, выдвинул положение: «Природу мы объясняем, а человека мы понимаем». Культура делается человеком и пото­му одного ее объяснения, представляющего логическое подведе­ние определенных явлений под закон, недостаточно. Необходимо понимание явления, которое возможно лишь тогда, когда иссле­дователь «вживается» в изучаемую эпоху, ставит себя на место того или иного автора. Отсюда представители герменевтики считают понимание основой истолкования культуры той или иной эпохи, ее отдельных проявлений. В акте понимания выделяют три основных структурных элемента: 1) реконструи-рование (воспроизведение) речи; 2) реконструкция акта творче­ства конкретного лица — автора текста; 3) нахождение индиви­дуальных особенностей автора текста, его главного «жизненного момента». Как и Шлейермахер, Шлегель также обосновывает важность понимания текстов (художественных произведений) на основе реконструкции мышления их авторов. Одним словом, и Шлегель, и Шлейермахер трактуют герменевтику как философ­скую теорию понимания, творчества и индивидуальности.

Разработка проблем герменевтики и современной западной

философии обусловила большой интерес исследователей разных теоретических и мировоззренческих ориентации к ее проблема­тике и прежде всего к самому герменевтическому методу, в котором усматривается связь с практикой. Да и саму герменев­тику один из современных ее авторов — немецкий философ Х.Г. Гадамер (род. 1900) рассматривает как практику'.

По мнению Гадамера, понимание «задано традицией, в рамках которой можно жить и мыслить». При этом понимание возникает не сразу, ему предшествует «предпонимание», которое можно «исправлять», «корректировать», но полностью освободиться от него нельзя, ибо «предпонимание» — посылка всякого «понима­ния». Носителем понимания традиции является язык. Постоянно подчеркивается, что герменевтика как философское знание — это анализ самого процесса понимания, движение к истине. Высказывается мысль, что «герменевтика — это не результат», а путь к знанию, сама практика получения истины.

Следует отметить, что герменевтиков 70—90 гг. интересует «понимание» не как прикладная задача, возникающая в процессе истолкования текстов, а как фундаментальная характеристика человека, как нечто, определяющее человеческое бытие и мыш­ление. Например, Гадамер приводит пример из Фукидида с осажденными Афинами, в которых свирепствовала чума. Люди в этот период совсем неадекватно воспринимали и понимали обычные слова и поступки: изменилось даже значение слов в оценке человеческих действий. Например, безрассудная отвага считалась храбростью, благородная осмотрительность — трусос­тью; умеренность — личиной малодушия; удачливый и хитрый интриган считался проницательным и т.д.²

Как видим, философская герменевтика ставит много интерес­ных проблем, которые нуждаются в дальнейшей разработке, углублении или опровержении. Основные исследования герме­невтических проблем еще впереди.

Философия интуитивизма. В 80—90 гг. получили широ­кое распространение идеи интуитивизма, усматривающие в ин­туиции не только основное средство познания, но и соединившие интуицию с современным научным знанием — медициной, био-

I * Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1991.

² Гадамер Х.Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 50.

логией, физикой и др. Прежним теориям интуитивизма было присуще противопоставление интуиции интеллекту, хотя извест­ны из истории философии учения, в которых интуиция связыва­лась с разумом (Декарт, Шеллинг, русские философы Н.О. Лос-ский, С.Л. Франк, Е.Н. Трубецкой, французские неотомисты Жильсон и Маритен и др.).

Современные интуитивисты показывают возможности чело­века выйти за пределы его чувственного земного опыта, предла­гают опереться на опыт другого рода — духовный, мистический, религиозный, в том числе «жизни после жизни».

У нас издана работа американского философа и врача Р. Моуди «Жизнь после жизни» М., 1990 (с предисловием доктора Э. Кублер-Росс). В ней, по утверждению автора, дается исследование «феномена продолжения жизни после смерти тела». Кратко суть концепции такова: человек умирает, и в тот момент, когда его физические страдания достигают предела, он слышит, как врач признает его мертвым. Он слышит неприятный шум, громкий звон и жужжание, и в то же время он чувствует, что движется с большой скоростью сквозь длинный тоннель. После этого он внезапно обнаруживает себя вне своего... физи­ческого тела. Вскоре с ним происходят другие события. В нему приходят души других людей, чтобы встретить его и помочь ему. Он видит души умерших родственников и друзей, перед ним появляется светящееся существо, от которого исходит такая любовь и душевная теплота, какой он никогда не встречал'. Эта сведения доктор Моуди получил от людей, которые пережили клиническую смерть: за пять лет с 1985—1990 гг. он исследовал более 100 случаев, в которых больных признали «клинически мертвыми» и которые были оживлены. Подчеркивается одинако­вость сведений этих людей, вплоть до деталей. Автор делает вывод, что получены свидетельства о правомерности того, чему учила церковь и многие философы в течение 2000 лет — есть «жизнь после смерти».

Данная теория является весьма привлекательной: человек получает надежду на то, что он будет жить, правда, в другой форме, но будет! К тому же автор теории ориентирует людей на то, что на Земле они должны выполнить две большие задачи —-

* Моуди. Р. Жизнь после жизни. М., 1990.

познавать и нести людям добро. Эта теория несет определенный нравственный смысл: не греши, а то будет для тебя тягостна жизнь после смерти!

Оппоненты данной теории утверждают, что виденное в дета­лях людьми, пережившими клиническую смерть, есть своего рода галлюцинации больного человеческого сознания, которое дает определенные световые и звуковые образы. Любопытно, что современные философы-интуитивисты ссылаются на учение Р. Декарта о шишковидной железе мозга как «вместилище» души. Появились утверждения о том, что душу человека уже взвесили и она весит около 6 граммов. Конечно, данная концеп­ция несовместима с материалистическими понятиями взаимосвя­зи материи и сознания, последнее трактуется как порождение материи, функция особым образом организованной материи — мозга.

Существуют и такие моменты в толковании сознания, кото­рые выводят на проблемы космизма. Для решения этих проблем требуется более значительное развитие науки и техники.

Теории модернизма. Эти теории в настоящее время полу­чили широкое распространение в связи с распадом СССР, кри­тикой социализма и широкими технологическими перспектива­ми, которые открыла миру современная технологическая рево­люция. На состоявшемся в Москве в августе 1993 года между­народном философском Конгрессе концепции модернизма при­сутствовали в различных социально-философских теориях и прежде всего тех, которые исследуют проблемы изменений, развития, противоречий, новых технологий и др.

Большой интерес вызвали концепции «традиций и модерниза­ции в странах Евразии и Латинской Америки». В этих концепци­ях исследование социально-экономических, политических и др. изменений покоится на рассмотрении взаимосвязи традиций и модернизации, модернизации и трансформации, единого и много­го в историческом процессе. Испанские, португальские, мекси­канские, аргентинские, российские и др. философы сходились на том, что будущее за философией личности, персонализмом, экзистенциализмом, творческим марксизмом, если они помогут понять людям целый ряд важнейших философских проблем:

устранение разорванности личностного сознания; организация

гражданского общества на основе разумных путей; обоснование невозможности «одномерного мира», который сегодня навязыва­ется человечеству через так называемую либерально-демократи­ческую модель; осмысление того, что радикализация в общест­венных преобразованиях, как и консерватизм, — это не пути подлинной трансформации общества в социально ориентирован­ное и процветающее.

Делаются выводы о том, что нельзя традицию отождествлять с застойностью. Модернизация не может быть противопоставле­на традициям, она их призвана эффективно использовать. Уни­фикация не может быть основой многообразия, так как уничто­жает его. Основа многообразия — это общечеловеческие цен­ности, которые наиболее полно выражают сущность, человека.

Таким образом, то новое, что появилось в сегодняшней фило­софской мысли, чаще всего связано с человеком, его жизнедея­тельностью, благополучием общества и личности, анализом при­чин, возможностей и условий общественного прогресса, ориен­тированного на человека сегодняшнего дня.

РАЗДЕЛ 3 ОСНОВЫ ФИЛОСОФСКОГО ПОНИМАНИЯ МИРА

I-¹' | Глава I. БЫТИЕ

Бытие — одна из важнейших категорий философии. Она фиксирует и выражает проблему существования в ее общем виде. Слово «бытие» происходит от глагола «быть». Но как философская категория «бытие» появилась только тогда, когда философская мысль поставила перед собой проблему существо­вания и стала анализировать эту проблему. Философия имеет своим предметом мир как целое, соотношение материального и идеального, место человека в обществе и в мире. Другими словами, философия стремится выяснить вопрос о бытии мира и бытии человека. Поэтому философия нуждается в особой категории, фиксирующей существование мира, человека, созна­ния.

В современной философской литературе указывается два значения слова «бытие». В узком смысле слова — это объектив­ный мир, существующий независимо от сознания; в широком — это все существующее: не только материя, но и сознание, идеи, чувства и фантазии людей. Бытие как объективная реальность обозначается термином «материя».

Материя как философская категория будет обсуждаться в следующей главе.

Итак, бытие — это все то, что существует, будь то человек или животное, природа или общество, огромная Галактика или наша планета Земля, фантазия поэта или строгая теория мате­матика, религия или законы, издаваемые государством. Бытие имеет свое противоположное понятие — небытие. И если бытие — это все, что существует, то небытие — это все, чего нет. А как соотносятся между собой бытие и небытие? Это уже вполне философский вопрос, и мы посмотрим, как он решался в истории философии.

Начнем с философа элейской школы Парменида. Расцвет его творчества приходится на 69-ю олимпиаду (504—501 гг. до н.э.). Ему принадлежит философская поэма «О природе». По-

202______________________________________

скольку уже в те времена существовали- разные подходы к решению философских проблем, то неудивительно, что Парме-нид ведет полемику со своими философскими противниками и предлагает свои способы решения насущных философских во­просов. «Быть или вовсе не быть — вот здесь разрешение вопроса», — пишет Парменид. Главный тезис Парменид форму­лирует предельно кратко: «Есть бытие, а небытия вовсе нету;

здесь достоверности путь и к истине он приближает».

Другой путь — это признание того, что небытие существует. Парменид отвергает такой взгляд, он не жалеет слов, чтобы высмеять и осрамить тех, кто признает небытие. Существует только то, что существует, а несуществующего нет. Кажется, что только так и следует рассуждать. Но давайте посмотрим, какие следствия вытекают из этого тезиса. Главное — это то, что бытие лишено движения, оно не возникает и не уничтожается, оно не имело прошлого и не имеет будущего, оно только в настоящем.

«Так неподвижно лежит в пределах оков величайших, И без начала, конца, затем что рожденье и гибель, Истинным тем далеко отброшены вдаль убежденьем»'. Для читателя, не привыкшего к философским рассуждениям, такие выводы могут показаться по меньшей мере странными, прежде всего потому, что они явно противоречат очевидным фактам и обстоятельствам нашей жизни. Мы постоянно наблю­даем движение, возникновение и уничтожение разных предметов и явлений как в природе, так и в обществе. Рядом с нами постоянно рождаются и умирают люди, на наших глазах распа­лось огромное государство — СССР, и на его месте возникло несколько новых независимых государств. А кто-то утверждает, что бытие неподвижно.

Но на возражения такого рода у философа, следующего Пармениду, найдутся свои аргументы. Во-первых, говоря о бытии, Парменид имеет в виду не ту или иную вещь, а бытие в целом. Во-вторых, он не принимает во внимание мнения, осно­ванные на случайных впечатлениях. Бытие — это умопостигае­мая сущность, и если чувства говорят не то, что утверждает ум, то надо отдать предпочтение утверждениям ума. Бытие — это

' Антология мировой философии. Т. 1.4. 1. М., 1969. С. 295—296.

____________________________________________203

объект мысли. А на этот счет у Парменида имеется вполне определенное мнение:

«Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль существует.

Ибо ведь без бытия, в котором ее выражение,

Мысли тебе не найти»'.

Учитывая все эти замечания, еще раз рассмотрим вопрос о бытии и движении. Что значит быть в движении, двигаться? Это значит переходить из одного места или состояния в другое. А что есть «другое» для бытия? Небытие. Но ведь мы уже согласились, что небытия нет. Значит, бытию некуда двигаться, не во что изменяться, значит, оно всегда только есть, только существует.

И этот тезис по-своему можно защищать и оправдывать, если под бытием иметь в виду только сам факт существования мира, природы. Да, мир существует и только существует. Но если мы выходим за рамки этой простой и универсальной констатации, мы сразу же попадаем в конкретный мир, где движение не только чувственно воспринимаемый, но и умопостигаемый и всеобщий атрибут материи, субстанции, природы. И это понимали древние философы.

Кто же был философским противником Парменида? Его ро-ft весник, ионийский философ из Эфеса Гераклит (его акмэ также приходится на 69-ю олимпиаду, 504—501 гг. до нашей эры). В противоположность Пармениду Гераклит основное внимание уделяет движению. Мир для него — это космос, не созданный никем из богов и никем из людей, но был, есть и будет вечно живым огнем, мерами разгорающимся и мерами погасающим. Вечность мира, вечность бытия для Гераклита столь же несо­мненна, как и для Парменида.

Но мир Гераклита находится в вечном движении. И здесь его существенное отличие от неподвижного бытия Парменида. Од­нако Гераклит не ограничивается утверждением о подвижности мира. Само движение он рассматривает как результат взаимопе­рехода противоположностей. Бытие и небытие неразрывны. Одно порождает другое, одно переходит в другое. «Одно и то же живое и умершее, проснувшееся и спящее, молодое и старое, ибо первое исчезает во втором, а второе в первом», — говорит Гераклит. Из главы, посвященной истории философии, известно,

1 Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. М., 1969. С. 295—296.

что древнегреческие философы в качестве основы всего прини­мали, как правило, четыре элемента: землю, воду, воздух и огонь. Того же мнения держался и Гераклит, хотя и ставил на первое место огонь. Однако сами эти элементы он рассматривал не просто как сосуществующие, а как переходящие друг в друга. Бытие одних определяется через переход в небытие других. «Смерть земли — рождение воды, смерть воды — рождение воздуха, смерть воздуха — рождение огня и обратно», — так говорил Гераклит'.

Дата добавления: 2014-12-29