Ведущие философские течения 60—70-х годов XX века

Структурализм. В 60-е годы нашего века бурно развивается научно-техническая революция, происходят значительные струк­турные изменения в развитых капиталистических странах Запа­да, идет процесс культурной интеграции народов, изменяется массовое сознание. Применительно к этим условиям начинается модификация основных моделей философского мышления. На их основе вовникают такие течения, как структурализм, социальная философия Франкфуртской школы, различные философско-ан-тропологические концепции.

' Камю А. Избранное. М., 1990. С. 345—425.

Следует отметить, что основные идеи этих концепций роди­лись задолго до 60-х годов: структурализма ~ в начале века, философской антропологии — в конце 20-х годов, социальной философии Франкфуртской школы — в начале 30-х годов XX века. Однако в силу целого ряда причин эти идеи были вытеснены из сфер идеологического влияния, заслонены класси­ческим экзистенциализмом, неопозитивизмом, различными фи-лософско-религиозными учениями, ортодоксальным марксизмом.

В 60-е годы потребовалась конкретно-научная методологичес­кая ориентация не только для естествознания, но и для гумани­тарных наук: лингвистики, литературоведения, психологии, эт­нографии, археологии и др., а также и для общественных дис­циплин: истории, политэкономии, этики, эстетики, теории госу­дарства и права, религоведения и т.д.

Системно-структурный подход рассмотрения взаимодействия части и целого означает рассмотрение целого как системы, которая детерминирована взаимодействием всех элементов (час­тей) между собой. Такое рассмотрение взаимосвязи в взаимоо­бусловленности объекта с его частями способствовало успеху в развитии многих конкретных наук, в том числе и тех, которые исследовали социальные и культурные структуры. Например, французский этнолог, антрополог, социолог, культуролог Клод Леви-Стросс (род. 1908 г.) жил среди племен индейцев Южной Америки и изучал их взаимоотношения через влияние на людей символических форм, традиций, ритуалов, языка, но особенно мифологического сознания. Важным результатом его исследова­ний явилось толкование мифа и языка как фундаментальных оснований коллективного сознания, которое, по его мнению, делает устойчивым все социальные структуры'.

Структурализм как конкретный метод исследования обраща­ется к процессам деятельности, опосредуемым общением их участников с помощью знаковых систем, прежде всего естест­венного языка, а также первобытными социальными и культур­ными структурами.

Применение метода системно-структурного анализа конкрет­ными науками дало положительные результаты. Например, в лингвистике с помощью этого метода были решены задачи,

1 Камю А. Избранное. М., 1990. С. 345—425.

связанные с описанием бесписьменных языков, осуществлением через расшифровку неизвестных письменностей внутренней ре­конструкции языковых систем и т.д.

В 60-е годы не только изучается и используется системно-структурный метод, но происходит его возведение в ранг фило­софской системы. Такой процесс определяется потребностями развития науки и практики.

Исследование различных форм общественного сознания, как определяющих социальных структур — характерная черта соци­альных концепций структурализма. Например, другой видный французский структуралист-историк, теоретик культуры Ми­шель Поль Фуко (1926—1989) в работах «Археология знания», «Надзор и наказание», «Воля к знанию», «Безумие и неразумие. История безумия в классический век» рассматривал социальную обусловленность познания различными социальными явлениями и институтами, преимущественно духовного характера, а также речевой практикой, сексуальными отношениями и пр.

Структуралисты-философы поставили целый ряд интересней­ших проблем: возникновения и развития языка, мифологии, религии, культуры и их влияния на социальные структуры;

взаимосвязей психического и социального, социального дейст­вия, структуры личности и ее самосознания и др.

Философия структурализма развивается в русле позитивиз­ма, является его моднейшей модификацией. Она привлекла внимание не только естествоиспытателей, но и широких слоев научной интеллигенции, выдвинувших из своей среды ее теоре­тиков.

Социальная философия Франкфуртской школы. История этой школы начинается с 1930 года, т.е. с момента прихода Макса Хоркхаймера (1895—1973) к руководству Институтом социаль­ных исследований во Франкфурте-на-Майне. В это время с ним работали Теодор Адорно (1903—1969), Герберт Маркузе (1898—1979), Эрих Фромм (1900—1980). Этих философов на­зывают представителями первого поколения франкфуртской со­циально-философской школы. Второе поколение появилось в 60-е годы. К представителям второго поколения франкфуртцев относят Юргена Хабермса (род. 1929 г.), Альбрехта Вельмера (род. 1933 г.), Клауса Оффэ (род. 1940 г.).

Первое поколение франкфуртцев назвало свое учение «не­омарксизмом», так как обратилось к Марксу в поисках ответов на вопросы, связанные с глубочайшим кризисом общества 20— 30-х гг. Одновременно оно выражало свое несогласие с Марксом, заявив о необходимости разработки нового марксизма. Работа представителей первого поколения философов отразилась на дальнейшей разработке концепций франкфуртской школы и сде­лала ее идеи и концепции еще более привлекательными.

К основным концепциям франкфуртской школы относятся концепция «негативной диалектики», «критическая теория обще­ства» и концепция «одномерного человека».

Концепция «негативной диалектики» — ведущая мето­дологическая концепция франкфуртской школы. Она положена в основу всех основных идей других социально-философских концепций. Кроме того, через нее франкфуртцы четко выразили свое отношение к различным теориям Гегеля, Кьеркегора, Ницше, Хайдеггера, Маркса. Главным теоретиком этой концеп­ции является Т. Адорно, который изложил ее в работе «Негатив­ная диалектика» (1966). В основу этой работы были положены лекции, прочитанные Адорно в колледже де Франс, в которых он знакомил студентов с категориями подлинно диалектическими и с категориями «антидиалектическими», «косными». Категории «тождество» и «позитивность» — предмет атак Адорно. Это их он прежде всего называл «антидиалектическими категориями». Исходным пунктом построения «негативной диалектики» явилась критика категории «тождество». Его не устраивает гегелевское понимание тождества бытия и мышления как «примирение про­тивоположностей». Согласно Адорно, между бытием и мышлени­ем есть различие, а точнее, «нетождественность».

Адорно критикует также понимание Марксом бытия, которое в марксизме связывается с «отрицанием отрицания», как сохра­нением, удержанием в бытии (или познании) старого, консерва­тивного. Только «нетождество», по Адорно, помогает понять «негативность» целого, его конкретность. Он писал, что «нега-тивность» врывается в гущу времени и переживается в нем. Революция и гибель рассматриваются им как синонимы, поэтому Адорно выдвигает путь реформ и просвещения для тотального снятия всех противоречий'. Одновременно Адорно в своей «диа-

1 Социальная философия франкфуртской школы. М., 1975. С. 104.

лектике просвещения», а таковую он строит на своей «негативной диалектике», рассматривает вопрос о спасении человеческой цивилизации от экологической катастрофы: он допускает при­мирение с природой на основе осознания этой катастрофы.

Следует отметить, что представители франкфуртской школы поставили очень важную проблему — исследовать все виды отчуждения и самоотчуждения. Они ошибочно утверждали, что Маркс выводил отчуждение труда из свойств человеческой природы. Адорно же считал, что отчуждение вытекает из само­отчуждения, а последнее извечно. Вместе с тем представителями франкфуртской школы высказывается много ценных идей об отчуждении человека, которое рождается в «индустриальном обществе», где человек подавлен «технической рациональнос­тью» и машиной. Э. Фромм — сторонник «бесконфликтного социализма», «психически здорового общества», «гуманистичес­кого социализма» — исследует социально-психологические фак­торы отчуждения: чувство одиночества, обособленности, отвер-жения и потери человеческого «Я» и др. Согласно Фромму, отчуждение — это и отдаленность от ближнего, и противостоя­ние работе, и недосягаемость необходимых вещей, и насилие со стороны хозяина-собственника, государства и даже неспособ­ность отличить себя от своей жизнедеятельности. Под отчужде­нием он понимал такое состояние, при котором человек ощущает себя во всех отношениях чужим и одиноким, заброшенным и ненужным самому себе.

Источник отчуждения представители франкфуртской филосо­фии искали, как правило, в самом человеке, а не в социально-экономических условиях общества. Несмотря на обращение к работе Маркса «Экономическо-философские рукописи 1844 года», ни Адорно, ни Фромм, ни другие представители франкфуртской школы так и не увидели в ней главного: источ­ник отчуждения находится в эксплуатации человека человеком, которая порождает экономическое отчуждение. В свою очередь экономическое отчуждение является основой всякого иного от­чуждения: отчуждения человека от человека, отчуждения от государственных институтов и др.

Представители франкфуртской школы отмечали различные формы отчуждения и в обществах, объявленных социалистичес­кими, прежде всего в СССР. Они были правы, когда отмечали в

СССР такие формы отчуждения, как экономическое, политичес­кое и собственно личностное.

Бесспорной заслугой Т. Адорно, М. Хоркхаймера, Г. Маркузе, Э. Фромма и других является исследование (вслед за экзистен­циалистами) отчуждения, проявляющегося в различных жизнен­ных отношениях субъекта с миром, в которых он оказывается опустошенным, отвергнутым, отстраненным от собственности, власти и даже от других индивидов, ценности, нормы, установки которых осознаются им как противоположные его интересам (от несходства до неприятия и враждебности).

«Критическая теория общества». Центральное место в системе идей социальной философии франкфуртской школы занимает так называемая «критическая теория общества». Раз­рабатывая данную теорию, Хоркхаймер ставил две основные задачи: отказаться от идеалистического понимания истории;

совместно с теоретиками исторического материализма завер­шить разработку концепции о предыстории человечества. Одна­ко сближения этой теории с историческим материализмом не произошло по ряду причин, среди которых можно назвать такие, как уровень разработки самого исторического материализма на период 60-х годов, который в значительной степени страдал «экономическим детерминизмом». Франкфуртцы же с самого начала ориентировались на антропологическую философию, и когда они не нашли в историческом материализме ответов на многие «человеческие проблемы», у них появилось разочарова­ние и в материалистическом понимании истории.

Маркузе еще в 1932 году в работе «Новые источники обнов­ления марксизма», ссылаясь на «Экономическо-философские ру­кописи 1844 года», пытался антропологизировать марксову фи­лософию: соединял некоторые идеи материалистического пони­мания истории с хайдеггеровскими идеями экзистенциального бытия. Однако сам марксизм в его догматических вариантах всячески отторгал любые попытки его антропологизации. Счита­лось, что раз марксизм открыл законы движения общества по пути к коммунизму, то тем самым он уже по своей сути гуманистичен и антропологичен.

Возвращение в 60-е годы к антропологической тематике и критике современного индустриального общества с позиций об-

наружения его антигуманной сущности сделали социально-фило­софские концепции франкфуртской школы очень популярными. Маркузе в работах «Эссе об освобождении», «Одномерный чело­век» и др. интересуется проблемой социальной революции не как формой классовой борьбы, а с позиции человеческой сущности и исторического существования человека. Он предлагает рас­сматривать в качестве «мерила реальности» человеческих отно­шений «критические отношения». И к революции он подходил как к своего рода «проекту», который осуществляет субъект «критического рода», способный устранить противоречия между разумом и действительностью. В индустриальном обществе таким субъектом выступает интеллигенция и молодежь. Рабочий же класс оказывается настолько интегрированным в индустри­альную систему, что становится вполне «благополучным» клас­сом, потерявшим свою былую революционность, которую он имел, когда был пролетариатом.

Авторы «критической теории общества» дают глубокий ана­лиз многих явлений капитализма, указывая выход из острых социальных противоречий на путях «постиндустриального обще­ства». Они предлагают прежде всего социально-технологическое реформирование общества, основанное на «интеллектуальной технологии», под которой понимается система новейших мето­дов, основанных на математической логике, информатике, кибер­нетике, ситуационном анализе, использовании теории решений, игр, множеств и др. Эти идеи заслуживают самой серьезной проработки и использования в практике реформирования россий­ского общества.

В этом отношении особенно заслуживают внимания идеи Ю. Хабермаса, который в 60-е годы выступал против консерва­тивных тенденций в политической жизни буржуазного общества, а в начале 70-х годов отмежевался от экстремизма. Ядро его социально-философских концепций составляют идеи свободы личности и коммуникативного действия. В работах «Теория и практика», «Познание и интерес», а также более поздних, в том числе «Теория коммуникативного действия», «Философские со­временные дискуссии» он главным условием освобождения чело­вечества от невзгод и всякого рода социальных напастей назы­вает достижение рационального соотношения научно-техничес­

ких возможностей общества и ценностных ориентации личности, восстановление единства знания и интереса, интеллекта и дей­ствия.

Концепция «одномерного человека». В 1964 году Г. Маркузе выпустил книгу «Одномерный человек», в которой доказывал, что индустриальное общество меняет классы буржу­азного общества: делает пролетариат социально незначимой фигурой по сравнению с XIX веком, ибо «раб индустриальной цивилизации» — это уже не пролетарий, а потребитель. У человека индустриального общества, как «общества потребле­ния», исчезает революционно-критическое измерение, которое указывало ему революционную перспективу. Он становится че­ловеком одного измерения, которое задается ему «обществом потребления». Такой человек теряет все иные ориентации в обществе и ему чужда собственная политическая и идеологичес­кая ориентация. Ведь его интересы как потребителя выражает само общество. Зачем ему свои партии, политические движения? С появлением одномерного человека они должны просто уйти с

(исторической сцены: ведь одномерный человек и класс, состоя­щий из таких людей, стали опорой существующего строя.

Согласно Маркузе у «одномерного человека» не только выра­батывается определенный тип экономического, социального, по­литического и идеологического поведения, но и формируется соответствующая психология. У такого человека, по мнению Маркузе, нет чувства «отчуждения»: вся жизнь его наполнена реальным смыслом — желаниями, потребностями, влечениями, побуждениями, направленными тоже в русло одного измере­ния — потребления. Одномерный человек полностью поглоща­ется «одномерным обществом» — таков вывод Г. Маркузе'.

Маркузе ищет выход из данного тупика. Он рассматривает различные факторы, которые, по его мнению, стоит учитывать, когда речь идет о формировании личности. Это культура, наука и философия. Однако Маркузе приходит к выводу, что и культу­ра, и наука, и философия в «одномерном обществе» тоже одно­мерны. Маркузе не обращается к общечеловеческим, культур­ным ценностям. Для него культура полностью сводима к эконо-

¹ Marcuse H. One-demensional Man. Boston, 1964; Essay on Liberation. Boston, 1964;

Psychoanalyse und Politik, Fr./M, 1980.

мическим потребностям, к хозяйственной и политической «злобе дня»... Одномерная культура, конечно, может формировать лишь одномерного человека, иначе откуда появиться другому челове­ку? Маркузе не рассматривает культуру как продукт всеобщего духовного производства, возникший до индустриального общест­ва и сохраняющий общечеловеческие ценности и традиции, противостоящие тем, которые уводят человека в одномерное существование. А ведь у культуры всегда есть и другие измере­ния помимо того, чтобы обслуживать каждодневные потребности экономической и политической жизни общества.

Наука, согласно Маркузе, тоже одномерна: она сама привела человека и общество к их одномерности, ибо реализовала себя через технику, экономику, политику, мораль, искусство и фило­софию. Наука стала всем: и образом жизни, и образом чувство­вания, и образом мышления. В индустриальном обществе наука утверждает свой изначальный проект одномерного человека, подчеркивает Маркузе.

Маркузе не удовлетворен «одномерным обществом», его одно­мерными явлениями и ищет «формулу прорыва», которую он вначале находит в экстремизме левых радикалов, в том числе движений «новых левых» 60-х годов, а затем в «биологическом измерении», где считает определяющими доминирование на­слаждений и жизненных влечений. Таким образом, представите­ли социальной философии франкфуртской школы обращаются к антропологической философии.

Антропологическая философия. Мощное движение моло­дежи в капиталистических странах Запада в 60-е годы, в котором выражался протест против существующего буржуазного общест­ва, заставило многих философов искать ответ на вопросы, кото­рые это движение ставило: что такое человек и каковы его нравственные ценности и идеалы; пути устранения отчуждения человека в индустриальном обществе; как выйти из «правил игры» буржуазного общества; что такое культура и цивилизация и др.

В этих условиях, наряду с идеями Маркузе, Хоркхаймера, Хабермаса, дальнейшее распространение получают идеи экзис­тенциализма Ж.П. Сартра, в целом антропологической филосо­фии.

У истоков антропологической философии стоят немецкие философы Макс Шелер (1874—1928) и Гельмут Плеснер (1892—1987). Макс Шелер издал в 1928 году книгу «Положение человека в космосе», в которой сделал заявку на создание самостоятельной философской отрасли знания — философской антропологии. В данной работе им была предложена программа познания человека во всей полноте его бытия. Определяя чело­века как «существо духовное, способное к чистому созерцанию вещей», М. Шелер одновременно предлагал рассматривать и всю систему условий, оказывающих воздействие на формирование человека'. Шелер был одновременно создателем аксиологии — философской теории ценностей. Его исследование человека от­ходит от традиционных принципов. Он пишет: «Задача философ­ской антропологии — точно показать, как из основной структу­ры человеческого бытия... вытекают все специфические монопо­лии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, изобрази­тельные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность...»². Другой основатель антропологической философии — г. Плеснер также в 1928 году выпустил работу «Ступени органического и человека», в которой рассматривает человека как вечный поток самоусовершенствований. Он ут­верждает, что «без философии человека — никакой теории человеческого жизненного опыта. Без философии природы — никакой философии человека...» «...Должна быть наука, пости­гающая опытное восприятие человеком самого себя, как он живет и исторически фиксирует свою жизнь на память себе и потомкам...»³.

По мнению Г. Плеснера, человек должен изучаться «как объект и субъект своей жизни». Одновременно философ полага­ет необходимым и ответ на вопрос: «Случайна или сущностно необходима конкретная ситуация, в которую поставлен чело­век?..» Находится ли окружающий человека мир в структурно-закономерной связи с ним? Насколько далеко простирается это

Шелер М. Положение человека в космосе// Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 31— 96.

² Там же. С. 90.

³ Плеснер Г. Ступени органического и человека// Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 99.

«сущностное существование и где начинается случай?»' К подоб­ным вопросам Г. Плеснер возвращается в течение последующих лет своего творчества. Именно он в 60-е годы стал одним из ведущих представителей философской антропологии.

До 60-х годов философская антропология фактически не получила своего статуса — отрасли философского знания. Про­грамма Шелера не была выполнена: единой антропологической философии создано не было, но появились многочисленные биологические, психологические, культурологические, философ-ско-религиозные концепции человека. В 60-е годы философы Запада возвращаются к идеям Ницше, Дильтея, Шелера, Плес-нера. Вновь ставится задача создания философской антрополо­гии как специальной научно-философской дисциплины. Ее ста­вят Плеснер, Гелен, Б. Уильяме и др. У Шелера берутся такие идеи, как построение иерархии ценностей, к которым обращает­ся человек; определение высшей ценности объекта через любовь к нему. У Шелера любовь — это прозрение, о чем он в свое время писал в книге «Сущность и формы симпатии»: «симпатия, любовь — это акты сопричастности бытию человека», чело­век — высшая ценность.

Антропологическая философия в 60-е годы вбирает в себя не только идеи Ницше, Шелера, Дильтея, Сартра, но также идеи Маркса и Фрейда. Такой вариант концепции антропологической философии предложил Эрих Фромм, который выдвинул идею нового человека. В работах «Образ человека у Маркса», «При­менение психоанализа к марксистской теории», «Человек для себя», «Вклад Маркса в науку о человеке» он пытается синтези­ровать идеи Маркса и Фрейда. Сегодня этот синтез идей пред­ставляет безусловный интерес, ибо мы получили возможность с научной (а не с идеологической) точки зрения оценить и творче­ство Маркса, и творчество Фрейда, и творчество Фромма.

Следуя вслед за Марксом в утверждении, что потребности человека коренятся в условиях его существования, Фромм счи­тает, что все эти потребности объединяет потребность основ­ная — единение человека с миром. Эта потребность — любовь. Он так определяет любовь: «Любовь — это объединение с

¹ Плеснер Г. Ступени органического и человека// Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 101—102.

другим человеком или предметом вне самого себя при условии сохранения обособленности и целостности самого себя». Именно любовь, считает Фромм, развивает активность личности. Она имеет много форм: эротическая любовь между мужчиной и женщиной, любовь матери к своему ребенку, любовь к самому себе и др.

Без нового человека невозможно и новое общество, утверж­дает Фромм. А новый человек — это тот, который способен нести в себе любовь к другим людям. Человек должен дарить людям любовь и солидарность, а также ощущать тепло и сочув­ствие окружения. В 1962 году Фромм приезжал в Москву, где в качестве наблюдателя участвовал в конференции по разоруже­нию. В этом же году он организовал конференцию по гуманизму, на которой велась речь о построении гуманистического социа­лизма, который создаст условия для реализации свободного, разумного и любящего человека. Его книги «Иметь или быть?», «Пути из больного общества» свидетельствуют о неиссякаемом интересе Фромма к проблеме человека, всем формам его жизне­деятельности.

Влияние философских концепций, получивших распростра­нение в 60-е годы, остается значительным в последующие десятилетия. И хотя, начиная с 70-х годов, происходит смена политических ориентации в западных странах, распадается движение «новых левых» и поднимается движение, получившее название «новых правых», провозгласившее «возрождение ев­ропейской культуры», основные идеи и концепции структура­лизма, франкфуртской школы и антропологической философии сохраняются.

Дата добавления: 2014-12-29