Комментарии 2 страница. Так или иначе, кризис философии науки поставил под сомнение исследовательский инструментарий, а не идеологию 15

Так или иначе, кризис философии науки поставил под сомнение исследовательский инструментарий, а не идеологию ¹⁵. Наиболее ясно это видно у Куна даже в процитированном выше высказывании. К тому же критика равнодушного отношения к исследовательской практике реальной науки естественно вела к обращению с этой практикой (включая и рецепт сциентизма) с преувеличенной почти­тельностью. С одной стороны, это усиливало тенденцию считать науку «бесспорной ценностью» (если воспользоваться определе­нием сциентизма, предложенным Стефаном Амстердамским), а с другой — склоняло людей отождествлять вопрос о науке с вопро­сом «Как они (ученые) ее делают?», понимаемым по канонам стандартной эмпирической социологии.

Таким образом, философия науки в конце концов пошла дорогой эмпирической дисциплины. Во всяком случае к такому заключению приводит анализ ее теоретической ситуации. Послепопперовская философия науки далее не способна сохранять себя в неопределен­ной зоне между классической эпистемологией и современной наукой о науке. Очевидно это не значит, что не существует попыток законсервировать status quo. Теоретическая необходимость настрой­ки инструментов исследования соответственно его цели не ведет к нужным действиям автоматически, даже если эта необходимость осознана и включена в программу. Лакатос, Уоткинс и Лодан дают отличные подтверждения этому тезису. Например, разделение на внутреннюю и внешнюю историю науки оказывается теорети­ческой операцией, нейтрализующей программный «поворот к исто­рии науки», который выдыхается в поверхностное дополнение фи­лософской конструкции исторической информацией ¹⁶. Операции такого рода надо рассматривать как понятную и естественную самозащиту против последствий собственного выбора программы. Сдвиг в исследовательском методе философии науки был навязан не извне, но имманентным развитием этой дисциплины. Тем не менее он остается в вопиющем противоречии с традицией фило­софского рассуждения (если не касаться исследовательского опыта философов науки) и в этом смысле является искусственной опе­рацией.

Но, по-видимому, этой операции так же трудно избежать как и осуществить ее. В существующих условиях, после пережитого кризиса, философия науки может либо радикально отступить на позиции классической эпистемологии (что означает отказ от сциен-тистской идеологии и от лозунгов реконструкции), либо, совершив подлинную революцию в своих методах, предпринять исследование науки во всей полноте возможностей современных общественных наук. Трудно сказать, сознают ли эту дилемму сами философы науки. Все же можно говорить, что в данный момент их дисциплина подвешена в теоретической пустоте: она не хочет быть философией, но еще не способна стать наукой.

В самом ли деле она не способна? А как же Кун и все умственное движение, которое он начал? Иегуда Элкана пишет, что «»Структура научных революций» Куна важна тем, что это столько же социология, сколько история или философия» ¹⁷. Барри Барнз, один из ведущих защитников так называемой «сильной программы» в социологии знания, идет даже дальше, утверждая, что Кун заложил основы современной социологии знания¹⁸. Это неизолированные мнения, и они не совсем безосновательны.

Исследовательская программа Куна, содержащаяся в его рабо­тах о науке и в программных размышлениях, поистине революцион­на, если понимать научную революцию согласно его, Куна, мысли. Обсуждение этой программы здесь нецелесообразно, хотя стоит упомянуть, что ее можно разделить на две неравные части: деструк­тивную (в лучшем смысле слова) и конструктивную.

Деструктивная работа Куна сводится к тезису, что «в деле выбора теории сила логики и наблюдения в принципе не может быть принудительной» ¹⁹, и к оправданию этого тезиса, равно опи­рающегося и на логическую аргументацию, и на конкретный исторический материал. Не стоит разбирать, больше или важнее вклад в эту область Куна, чем, например, Фейерабенда. Что бы мы ни говорили об этом, совсем не случайно, что имя Куна символизирует конец эпохи «логической реконструкции науки» в той или иной форме (от «логического анализа языка науки» до «логики научного открытия»).

Конструктивная часть программы Куна много скромнее. Ее сердцевину составляет тезис, который можно изложить словами Куна же: «Каким бы ни был научный прогресс, мы должны объяснять его, изучая природу научной группы, узнавая, что она це­нит, что только терпит и что презирает» ²⁰. Этот тезис привел неко­торых к убеждению, что Кун «сводит философию науки к психоло­гии науки» (Лакатос) или подменяет методологию «законом тол­пы» (Поппер). С другой стороны, кто-то видит в работах Куна социологическую теорию развития науки и программу вывода философии науки из тупика «логицизма» на широкую дорогу социально-психологических исследований науки. Сам Кун поощряет интерпретации второго рода. Сразу после цитированного выше заявления он пишет: «Эта позиция — сущностно социологическая и, как таковая, сильно отходит от канонов объяснения, разрешенных традициями, которые Лакатос называет «фальсификационизмом» и «прямым подтверждением» (justificationism) и которые обе догма­тичны и наивны (курсив мой. — Э. М.)»²¹.

До некоторой степени это самоопределение верно. Вместо тра­диционных «канонов объяснения» исследовательской практики Кун лредлагает объяснение в социальных категориях: по меньшей мере в этом смысле его подход связан с социологией. Приведем еще одно из его программных высказываний: «Нам ясно, что объяснение в ко­нечном счете должно быть психологическим и социологическим. Т. е. оно должно быть описанием некоей ценностной системы, идеологии в сочетании с анализом институтов, благодаря которым эта система передается и проводится в жизнь. Зная, что ученые ценят, мы можем надеяться понять, какой выбор они сделают и какими проблемами займутся в конкретных обстоятельствах и конфликтах»²².

Это высказывание Куна, возможно, дальше всего идет в направ­лении социологии. Даже в языке чувствуется социологический жаргон. Однако объяснение в этих или других социальных катего­риях самих по себе еще не составляет социологического объясне­ния. Ибо последнее относится не столько к отдельным социальным категориям, сколько через эти категории — к полной системе социологического знания. Только тогда объяснение приобретает извест­ную ценность.

И здесь мы касаемся ключевой темы для понимания сущности революции, которую совершил Кун в философии науки. Это больше поворот «от», чем поворот «к». Это поворот от ясно определенного и понятного «логического анализа» к неопределенному социальному анализу. Кун пытается как-то пояснить последний: это анализ, ко­торый открывает черты научных групп, их системы ценностей, идеологии и т. д. Однако это определение подвешено в пустоте и, следовательно, социальный анализ оказывается «объяснением на ве­ре». Единственный достоверный элемент в куновском повороте к со­циологии — это заявленный выбор социологической дискурсии в ка­честве базиса для объяснения развития науки.

Это поистине революционный выбор, подразумевающий корен­ное изменение в интеллектуальном портрете философии науки. Однако у Куна этот выбор основан, по существу, на негативных соображениях: мы знаем, почему традиционная философская дискурсия не удалась, но мы не знаем, почему социологическая дискурсия открывает лучшие перспективы. Почему, собственно, нахож­дение таких характеристик научных групп, как системы ценностей этих групп, позволяет нам лучше понять развитие науки, чем Реконструкция «логики научного открытия»? Объясняет ли вообще что-нибудь в действительной природе развития науки обнаружение социальных характеристик научных групп? Лакатос утверждает, что последовательность парадигм в теории Куна есть результат некоего мистического обращения в новую веру и что «Кун, признав несостоятельность и прямого подтверждения и фальсификационизма в обеспечении рациональных основ научного роста, теперь, по-видимому, отступает к иррационализму» ²³. Лакатос отождеств­ляет рациональность с логицизмом, и вот почему он толкует работы Куна как поворот к иррационализму. Хотя, с другой стороны, Кун не дает никаких опор для отражения этого обвине­ния. Ибо его работы не содержат ответа (конкурирующего с ло­гикой науки), почему и на основании каких предпосылок ис­следовательская практика вообще и смена парадигм в особенности должны считаться рациональными. Ответ на этот вопрос не может прийти от социологии, которую рекомендует Кун, поскольку ее даже при самой благосклонной интерпретации можно в лучшем случае назвать эмпирической социологией малых (здесь академи­ческих) групп. И Кун оказывается беспомощным перед обвинени­ем в поощрении «закона толпы» и принципа «истина держится на силе». Он защищается от этого обвинения единственным оружием, которое имеет, а именно, если перефразировать Лакатоса, отсту­пает на позиции логики открытия²⁴.

Философия науки строилась на традиционном допущении, что науку делает отдельный индивидуальный субъект. Кун, по-видимости, подрывает это допущение и вместо индивидуального вводит нечто вроде группового субъекта. Но в его работе нет места общественному субъекту, нет даже предпосылок, которые откры­вали бы перспективу введения такой категории. Групповой субъект есть некое множество индивидуальных субъектов, вступающих друг с другом в социальные (более точно, межличностные) отношения конкретного вида. Групповой субъект в этом смысле является производным от индивидуального субъекта, а его суждения — производными от индивидуальных суждений. Куновская научная группа — эпистемологически лишняя категория: решения груп­пы основаны на решениях ее членов и получают силу только от них.

Даже если Кун рассуждает на уровне научной группы, он ставит проблему общезначимости знания на индивидуальном уровне. Он апеллировал и апеллирует к этому уровню (особенно в «Размышлениях о моих критиках»), чтобы отразить обвинение в ир­рационализме и поддержке «закона толпы». Нет, говорит Кун, это ни иррационализм, ни поощрение «закона толпы» или принципа «сила делает право». Ибо толпа отбрасывает ценности, на которые ее члены по отдельности вообще ориентируются, тогда как члены научной группы руководствуются (как это понятно из «Структуры научных революций») партикулярными, частными ценностями и со­ображениями, когда они принимают научные решения, например выбирают теорию. Более того, это те самые ценности, которые обычно описывает философия науки: точность, полнота, простота, плодотворность и т. п. в терминологии Куна. Заключение в его защитительной речи красноречиво, и потому стоит привести егополностью: «Итак, я не отрицаю ни существования хороших на­мерений (good reasons), ни того, что эти намерения очень рас­пространенного сорта. Я, однако, настаиваю, что такие намерения вводят в действие ценности, используемые в самих актах выбо­ра, а не правилах выбора. Ученые, которые разделяют общие ценности, могут тем не менее делать различный выбор в одинаковой конкретной ситуации. В глубине здесь действуют два фактора. Первый: во многих конкретных ситуациях различные ценности (хо­тя все они участвуют в формировании добрых намерений) диктуют различные выводы, разный выбор. В таких случаях конфликта между ценностями (например, одна теория проще, зато другая точнее) относительный вес различных ценностей у разных индиви­дов может играть решающую роль в индивидуальном выборе. Более важно то, что, хотя ученые разделяют эти ценности и должны продолжать действовать соответственно, если науке суждено вы­жить, не все из них применяют ценности одинаково. О простоте, полноте, плодотворности и даже точности разные люди могут судить очень различно (что не значит судить произвольно). И, кроме того, не нарушив ни одного принятого правила, они, воз­можно, будут отличаться в своих выводах»²⁵.

Какова тогда сущность отклонения Куна от ортодоксальной философии науки? Он не оспаривает ни ее занятий, ни ее резуль­татов. Напротив, он принимает эти результаты в обоих их аспектах: эпистемологическом и описательном. С другой стороны, он оспари­вает веру в то, что философская реконструкция науки объясняет реальную исследовательскую практику. Какой новый вклад в этом отношении могут сделать «социологические» исследования научной группы, если философская реконструкция науки (в принципе?) правильно определяет методологические соображения и намерения, которым ученый следует в своей исследовательской практике? Ответ содержится во втором предложении вышеприведенной ци­таты: новизна заключается в трактовке методологических соображе­ний как ценностей, а не как правил. Это не точный ответ, но его общий смысл достаточно ясен: ценности не предопределяют выбора, поэтому нельзя однозначно предсказать ни конкретных индиви­дуальных решений, ни, особенно, конкретных групповых решений. Между ценностями и решениями научной группы имеется еще некий психо-социальный процесс, который надо принять в расчет, чтобы понять и адекватно объяснить развитие науки.

Этот психо-социальный процесс, однако, может от хороших цен­ностей приводить к плохим результатам. Кун не дает ответа на этот классический аргумент философии науки. Посему обвинение в ирра­ционализме остается в силе. Также сохраняется особая версия этого обвинения, которая утверждает, что смена парадигм у Куна имеет все черты мистического обращения, а развитие науки как целого подчиняется закону толпы, за исключением того, что, как мы знаем после куновского разъяснения, члены этой специфической толпы Руководствуются добрыми намерениями. Опровержение этого обви­нения невозможно без использования понятия общества (а не академической группы), т. е. без введения общественного субъекта Однако это потребовало бы социологии, далеко выходящей за рамки той основанной на здравом смысле социологии малых групп, ко­торую фактически продвигает Кун.

Кризис философии науки не породил новых парадигм. «Поворот к истории» был нейтрализован ²⁶, методологический анархизм Фейерабенда не развился в новую теорию познания, поворот к социологии (как я пытался показать в этой статье) потерпел неудачу. Пределы более социологичной перестройки философии науки очерчены в работах Куна, и не в самых последних. Наибо­лее «социологическая» работа Куна — это, бесспорно, «коперниканская революция», которая в некоторых отрывках напоминает со­циологическое монографическое исследование, основанное на исто­рических материалах. Со времен «Структуры научных революций» Кун постепенно отходил на позиции, все более близкие к ортодок­сальной философии науки.

Работы Куна, Фейерабенда, Тулмина и целого созвездия более или менее исторически ориентированных философов науки не прош­ли бесследно. Напротив, послекризисная философия науки больше не является и не может быть тем, чем она была до кризиса. С другой стороны, она не стала принципиально иным занятием, она не изме­нила своей природы, не решила основных противоречий между своим рабочим инструментарием и исследовательской целью, не­смотря на то, что именно это противоречие привело к кризису.

Как я пытался показать, однако, это противоречие есть внут­реннее свойство философии науки, которое означает, что эта дис­циплина не может устранить указанное противоречие, не теряя своего лица. Поппер был прав, когда утверждал, что критика Куна и Фейерабенда ставит под вопрос само основание для существования философии науки, а не те или другие из ее тезисов. Хотя логически философия науки поставлена перед выбором между возвратом к эпистемологии и эволюцией в направлении «социальной науки» о науке, практически она обречена на блокирование своих возмож­ностей развития в обоих направлениях.

Литература прошедшего десятилетия, видимо, подтверждает этот тезис. Судя по всему, этот период в философии науки закончил­ся «смелыми догадками и опытами их тщательного опровержения». Пришло время консолидации и попыток переопределить теоретичес­кое поле дисциплины. Характерно, что теперь так много усилий уходит на проведение границ между философией, историей, соци­ологией и психологией науки. Парадоксально, что после полувека блестящего развития философия науки очутилась в ситуации, подоб­ной положению социологии на заре ее академической карьеры, в то время, когда эта дисциплина в поисках своей собственной теоре­тической сферы пыталась выделить специфически социологические явления. «Принцип арациональности» Лодана — это содержатель­ный и функциональный аналог «биосоциальной гипотезы» Е. де Роберти²⁷

Но проблема разделения сфер интересов и границ в академи­ческих дисциплинах такова, что, когда к этим границам приближаются, их никто не уважает. И поэтому, ни «принцип арациональности», ни любые другие демаркационные линии не предохранят философию науки от назойливых вопросов со стороны различных социальных течений в исследованиях науки, которые исключительно разрослись в недавние годы.

1 L a u d a n L. Progress and its problems: Toward a theory of scientific growth. LABoston: Routledge & Kegan Paul, 1977.

2 Mannheim K. Ideology and Utopia. N. Y.: Brace &World, 1936. P. 1.

3 Feyerabend P. K. On the critique of scientific reason // Essays in memory of Imre Lakatos. Ed R. S. Cohen et al. Dordrecht: Reidel 1976. P. 113.

4 S i e m e k M. J. “Nauka” i “naukowosc” jako ideologiczne kategorie filozofii // Studia filozoficzne, 1983. No 5—6. PP. 72—73.

5 Nagel E. The structure of science. N. Y.: Harcourt, Brace, 1961. P. VIII.

6 Reichenbach H. Experience and prediction: An analysis of the foundations and the structure of knowledge. Chicago, 1961. P. 3.

7 Ibid. PP. 5—6.

8 Popper K. Replies to my critics // The philosophy of Karl Popper. Book II, P. A. Schilpp ed. La Salle Illinois, 1974. P. 997.

9 «Он думал, подобно лучшим ученым своего времени, что теория Ньютона, хотя и опровергнутая, была великолепным научным достижением; что теория Эйнштейна была еще лучше и что астрология, фрейдизм и марксизм XX века — это псевдонауки. Его задачей было найти определение науки, которое давало бы эти «основные суждения» относительно конкретных теорий» (Lakatos I. History of science and its rational reconstruction, Boston studies in the philosophy of science, 8. P. 110).

10 Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1968.

11 К u h n T. S. Reflections on my critics. // Criticism and the growth of knowledge. Ed. I. Lakatos and A. Musgrave. Cambridge: Camb. Univ. Press, 1970. P. 264.

12 Здесь я имею в виду прежде всего некоторые работы Мери Дуглас, Иегуды Элканы, Клиффорда Гирца и группы ученых, пропагандирующих так называемую «сильную программу» в социологии знания (Барри Барнз, Дэвид Блур, Стивен Шейнин и др.).

13 Feyerabend P. К. Op. cit. P. 137.

14 Эта тема требует отдельного обсуждения. Особенно рекомендуем в этом контексте работы Клиффорда Гирца. См.: G e e r t z С. Interpretation of cultures. N. Y.: Basic Books, 1973; его же: Local knowledge. N. Y.: Basic Books, 1983. См. также: Science and cultures. Ed. E. Mendelsohn and Y. Elkana, Dordrecht: Reidel. 1981.

15 Очевидное исключение здесь — Фейерабенд, который оспаривает и то и другое и чьи вопросы «Что такого великого в науке?» и «Что великого в логике?» суть самые философские вопросы, к которым шла (но не дошла) философия науки на протяжении полувека своего развития. Эти вопросы возмущают, но если прооигнорировать их социальную провокационность, они попросту выступают как вопросы о рациональности науки и логики, следовательно, как особые случаи основного эпистемологического вопроса.

16 Я писал об этом более подробно в: The philosophy of science and sociology. L.: Routledge & Kegan Paul, 1983. Ch. 2.

17 Elkana Y. A programmatic attempt at an anthropology of knowledge //Ed E. Mendelsohn and Y. Elkana. Op. cit. P. 3.

18 В а г n e s В. Т. S. Kuhn and social science. N. Y.: Columbia Univ. Press.,

19 К u h n T. S. Op. cit. P. 234.

20 Ibid. P. 238.

21 Ibid. P. 238. В другом месте Кун определяет свою позицию как социально-психологическую, и одна из его важнейших статей озаглавлена «Логика откры­тия или психология исследования?».

22 К u h n Т. S. Logic of discovery or psychology of research? // Ed. I. Lakatos and A. Musgrave. Op. cit. P. 21.

23 Lakatos I. Falsification and the methodology of scientific research program­mes // Ed. 1. Lakatos and A. Musgrave.Op. cit. P. 93.

24 Ср.: Kuhn T. Reflections on my critics...

25 Ibid. P. 262.

26 Ср.: Mokrzycki E. Philosophy of science and sociology. L.: Routledge and Kegan Paul. 1983. Ch. 2.

27 Принцип арациональности гласит: «Социология знания может вторгаться в объяснение убеждений, если и только если эти убеждения нельзя объяснить, исходя из их рациональных качеств» (Laud an L. Op. cit. P. 202).

Ю.Л. Качанов.
РЕЗЕРВЫ И ТУПИКИ МАРКСИСТСКОЙ СОЦИОЛОГИИ: ЦЕЛОСТНОСТЬ И ТОТАЛИЦИЗМ*

* © Ю. Л. К а ч а н о в.

Бытие социального процесса есть реальность, данная в мыш­лении, но тем не менее имеющая доказуемое объективное значе­ние. Социология усматривает свои собственные определения в этом бытии. Предмет социологии обнаруживает себя не как неопределен­ная в бытийном отношении активность познания, но как конкретное существование. Поэтому исходной точкой социологического анализа должен быть не некий фундаментальный принцип, а невыводимая из принципов «фактичность». Началом развертывания социологи­ческой теории выступает «само непосредственное» — специфичес­кая определенность социального процесса, как он выделен в качест­ве предмета социологического познания на данной исторической стадии развития. То, что мы пытаемся познать, в некоторой степени нам уже известно, поэтому ориентиром социологической теории является нечто, заключающееся в самом процессе познания.

Бытие социального процесса не выступает чем-то «положен­ным» индивидами. Несводимым к полаганию моментом человечес­кой коллективности является ее фактичность. Укорененность общест­ва в бытии позволяет интерпретировать рефлексивность социологи­ческой теории как ее «открытость» этому бытию. Поэтому бытие социального процесса в «нормальной» социологической теории не есть нечто сначала определенное, а потом открываемое: «откры­тость» означает возможность единства бытия до разделения на противоположность субъекта и предмета.

Понятие бытия социального процесса как «прафеномен» социо­логических понятий доказывает единство общества и научного знания. Предметом марксистской социологии фактически является не «социальный процесс», а определенный вид реальности — систе­ма общественных отношений. Конечно, не дело саморефлексии социологии отвечать на вопрос, что есть общество. Но ее обязан­ность — объяснить, как связаны или как должны быть связаны со­циологические понятия с фундаментальной онтологией.

Развитие социологических понятий во многом определяет уро­вень разработки научных проблем, реальные возможности социологии в анализе социального процесса. По этой причине концеп­туальный инструментарий социологии нуждается в постоянном внимании как самих социологов, так и методологов науки. То, что ка­залось простым, интуитивно ясным, в результате рефлексии за­частую оказывается сложным и проблематичным. Мы попытаемся продемонстрировать это на примере понятия «образ жизни».

Образ жизни относится к социологическим понятиям, раскры­вающим деятельный аспект социального процесса. В этом плане он отражает формы и способы жизнедеятельности как общества в целом, так и отдельной личности. Согласно общепринятой в марксистской литературе точке зрения, необходимость понятия образа жизни всякий раз ощущается там, где анализ социального процесса развертывается в границах непосредственно фиксируемой картины общественной жизни как целостного единого потока кон­кретных действий людей. Образ жизни придает существованию общества индивидуальные черты и соединяет личность с обществом, т. к. непосредственная деятельность людей в значительной мере предопределена условиями, созданными прошлой деятельностью, среди которых главная роль принадлежит общественным отноше­ниям. Понятие образа жизни акцентирует единство деятельности и общественных отношений, способ интериоризации индивидом со­циальных условий своего существования.

Даже беглое знакомство с обширной литературой, посвященной образу жизни, позволяет сделать вывод о противоречивости его природы: с одной стороны, проблемным полем данного понятия служит непосредственное эмпирическое осуществление жизнедея­тельности людей, а с другой — логика познания образа жизни рас­крывается на основе теоретического отражения общества как це­лостности.

Понятие «целое» часто встречается в социологическом словаре К. Маркса. Так, предметом исследования в «Капитале» служит общественно-определенное «производство индивидов», выступаю­щее «органическим целым» (Totalitat). Органическая целостность («тотальность») есть такое конкретно-историческое единство, в ко­тором каждый из его моментов (предметно-вещественные компо­ненты общества, индивиды, их деятельность и отношения) обуслов­лен в своем существовании другими и конкретно-исторические формы существования которого предстают как результат взаимо-полагания и соотнесенности как этих моментов между собой, так и их определенных состояний во времени. Органическая целост­ность обладает субстанциональным характером и не может рас­сматриваться в отвлечении от своего субстрата. При этом целое, части которого находятся в упорядоченной, субординированной связи, обладает такими характеристиками, которых нет ни у каж­дого в отдельности, ни у их суммы, но которые возникают в результате их взаимодействия.

Реальность, отражаемая понятием «органическая целостность» («тотальность»), есть в первую очередь множество — единство от-дельностей, имеющих собственную структуру. «Тотальность» необ­ходима К. Марксу для следующего: если обществу дается характе­ристика тотальности, то началом и основанием мысли об обществе будет само целое; общество (органическая целостность) мыслит­ся в виде множества связанных определенным образом частей, его специфика есть главным образом специфика образующих ансамбль отношений.

Механизм превращения ансамбля общественных отношений в органическую целостность предстает в социальной философии марк­сизма как универсальное разделение труда, обусловленное порожде­нием общественных потребностей и развитием предметного содер­жания деятельности. На определенном историческом этапе, в своем зрелом виде ансамбль общественных отношений представляет со­бой существенную и всеобщую форму деятельности общества, всеобщий способ организации и функционирования совокупной деятельности людей. В качестве закона организации целостности общества ансамбль отношений есть всеобщий способ дифференциа­ции и кооперации деятельности общностей и индивидов, а в ка­честве закона функционирования целостности он постоянно воспро­изводится как необходимое условие и предпосылка деятельности людей в обществе. В социологической теории ансамбль общест­венных отношений играет роль своего рода «кристаллизации», «квинтэссенции» социума: он выступает как историческая форма, фиксирующая определенную ступень развития человеческой дея­тельности, выражающая ее специфическую, историческую опреде­ленность.

Иными словами, органическая целостность полагается фунда­ментальной реальностью общества, через которую можно объяс­нить все остальное. В русле такой методологии задача социологии заключается не в том, «чтобы прийти к целостности общества, исследуя связь отдельных его сфер, которые при таком подходе полагаются изначально самостоятельными, но напротив — вывести из движения целого специфику его составляющих...»¹.

Использование понятия образа жизни дает возможность объ­яснить органическую целостность во всем многообразии обществен­ных и межличностных отношений людей, которые характеризуют общество как исторически определенный тип и способ многообраз­ной человеческой жизнедеятельности. Стало быть, образ жизни отражает личностно-деятельный срез существования общества и в силу этого выступает как система жизнедеятельности. В качестве способа жизнедеятельности образ жизни реализуется посредством определенного отношения человека к миру и обществу. Основой такого отношения является трудовая деятельность — практическая, предметно-продуктивная деятельность, выполняющая функции вос­производства условий совместного существования людей.

Трудовая деятельность — источник, предпосылка и условие су­ществования общества. Трудовая деятельность является простей­шим и исторически первым моментом по отношению к другим сторонам и связям общества, ибо эти стороны отношения и связи возникли, развивались и заняли соответствующее место в общест­венной целостности под непосредственным воздействием трудовой Деятельности, ее изменения и развития. Именно поэтому возможно, выявив трудовую деятельность как основу и представив ее в разви­тии, объяснить из нее другие стороны общественной жизни и уста­новить между ними необходимую взаимозависимость. Но только объяснить, так как между видами деятельности не могут быть установлены отношения «непосредственной выводимости», связи «простого», переходящего в «сложное». Здесь мы сталкиваемся с проблемой логически последовательного развертывания одновре­менно существующих, взаимополагающих определений образа жиз­ни, между которыми нет и не может быть хронологически изме­ряемой абсолютной первичности.

Общественные формы и предметные виды деятельности высту­пают важнейшими моментами общественного разделения деятель­ности, которое развивается в двух направлениях — в направлении расширения сферы деятельности человека и возникновения новых способов ее общественной организации. Исследование на этом уров­не абстракции процесса предметного содержания трудовой деятель­ности, положенной в границах определенного способа производства, привело К. Маркса к выводу, что разделение совокупного общест­венного труда на фиксированные его формы и виды «постоянно приводится к своей общественно пропорциональной мере», которая выражает историческую необходимость распределения труда в опре­деленных пропорциях и существует всегда в определенной общест­венно-исторической форме, обусловленной способом общественного производства². Совокупность типических видов деятельности общ­ности, общества в целом — моментов естественно выросшего об­щественного разделения деятельности — и составляет предмет по­нятия «образ жизни».

Дата добавления: 2015-04-30