Философские основания российской духовности

Аксиология (теория ценности) появилась в России в кон­це XIX в., почти одновременно с немецкой аксиологией, офор­мившейся в новую философскую дисциплину после публика­ции в 1864 г. Р. Лотце сочинения «Микро-космос». Так же как европейская, российская философская мысль уже в течение XVII—XVIII вв. теоретически подготавливает научное осознание субъективно-личностного начала ценностного мироотношения и анализ понятий, его определяющий — исти­на, добро, красота, польза, священное. Однако уже в Твор­честве Ф. М. Достоевского (1821—1861 гг.) обнаруживаются первые расхождения: то, что западноевропейская философия называет «ценностями», он именует «святынями» — вопло­щением идеала. Дефиниция заключается в понимании термина: в немецкой философии ценность — это то, что чув­ства людей диктуют признать стоящим над всем и к нему можно стремиться, созерцать, относиться с уважением, при­знанием, почтением (П. Менцер).

Понятие «святыня» выше по значению и влиянию. Оно определяется не чувствами, а сущностью бесконечной пол­ноты божественного величия, следовательно, внутренней по­требностью поклонения и безусловной внешней заданностью. Подтверждение этому обнаруживается в более поздних спе­циальных аксиологических исследованиях.

В. С. Соловьев (1853—1900 гг.) определяет «ценность» как "безусловное» значение, как указание на некий высший ре­лигиозный смысл реальных явлений, людей. Для ценностно-этической характеристики вводится понятие «достоинство». «Достойное бытие» понимается как идеальное, должное, «нор­мативное», но в отличие от И. Канта и неокантианцев «дос­тойное» бытие у В. С. Соловьева выступает как преодоление «тяжелого и мучительного сна отдельного эгоистического су­ществования в мире иллюзорном и неподлинном».

Бессмертие отдельной, эгоистичной, противопоставляю­щей себя всем другим души (по В. С. Соловьеву) невозмож­но. Грех «индивидуации» — в самоутверждении отдельной личности; спасение души — в освобождении от индивидуаль­ного существования, в единении с «душой мира».

Трагедия человеческого бытия заключена в противостоя-

нии двух религиозных метафор: утверждении восточным ми­ром «бесчеловечного бога» и западным миром «безбожного человека». Преодолеть этот разрыв призван народ, свобод­ный от всякой исключительности и односторонности. Эти свойства принадлежат «племенному характеру славянства и, в особенности, национальному характеру русского народа». Предназначение России — объединить распавшиеся стороны и воссоединить Бога с человечеством. В качестве ценностей, как «естественных корней нравственности», В. С. Соловьев определяет чувства — стыд, жалость, благочестие, т. е. личные ценности, выводящие человека на связь с «племенной душой мира».

Фактически вся российская религиозная философия кон­ца XIX начала XX века—С. Н. и Е. Н. Трубецких, Н. О. Лосского, Франка, Булгакова, Флоренского, Бердяева, Карсави­на и др. развивалась под знаком идей В. С. Соловьева. Но значение «святынь» имперсонализма, общности, единения с «душой мира» и др. воспринималось и трактовалось испы­тавшими его влияния философами далеко не однозначно. В частности, Н. А. Бердяев, утверждая, что только божествен­ным ценностями могут подчиняться ценности человеческие, определяет абсолютную ценность человеческой личности (проявленной индивидуальности) как самоцели.

Главная проблема философии Н. А. Бердяева (1874— 1948 гг.) — смысл существования человека и в связи с ним— смысл бытия. "Его философия познает бытие из человека и через человека, а смысл бытия обнаруживается в смысле соб­ственного (личностного) существования, которое возможно в двух оппозиционных формах: подчинения экстериоризованной негативной объективации, как бегство (спасение от ре­альности), приспособления к подавляющему личность объ­ективному миру или на путях творчества (активного пере­устройства мира культурой), в процессе которого происхо­дит интериоризация, направление духа на самого себя, т. е. миру подлинно сущему, к царству свободы.

Главная ценность бытия (по Бердяеву) состоит в актив­ном самостроительстве личности, в достижении его посред­ством соучастия в Божественном творчестве богоподобия человека и в очеловечивании Бога.

Только личное творчество позволяет человеку вырваться из-под знака объективации» — отчужденности личности, по­глощенности личного общим, господства необходимости, де-

терминации извне, приспособления к массивности мира, со­циализации и т. п. — в целом — из-под господства коллек­тива, где положение человека опосредовано безличными нор­мами и законами, исключающими «свободную интимность», а отношение человека к человеку определяется через его от­ношение к коллективу. Процесс субъективации определяет возможность преодоления антигуманной объективации и ее ложных центров, ставших целями средств человеческого бы­тия — техники, науки, посредством возврата.в христианство утраченной им гуманистической установки на творческое на­чало, «самобытные силы» человека.

Главная катастрофа, по мнению Бердяева, — дегумани­зация личности посредством ее технократизированной объек­тивации (социализации, коллективизации). По географиче­ским, историческим и религиозным обстоятельствам в спа­сении человечества от грозящей катастрофы особая роль от­ведена России. Русский народ, в силу противоречивости сво­его психологического склада, поддавшись буржуазным на­чалам западной цивилизации (марксизм, коммунизм, рацио­нализм, атеизм), тем не менее, в грядущий постсоветский пе­риод объединит восточное (религиозное) и западное (гума­нистическое) начала истории.

Для Л. М. Лопатина (1855—1920 гг.) необходимо гово­рить о нравственном смысле жизни при основоположении идеи свободы волн как исходной. Сама идея свободы воли пред­полагает всепроникающую творческую актив­ность. Но в свободе присутствует и необходимость — нрав­ственный смысл жизни, т. е. состояние, когда достигаются подлинные самоопределение и самодеятельность личности, без чего духовная, нравственная жизнь невозможна. Главная ценность — внутреннее достоинство личности: жизнь чело­века не ограничена временными рамками, она спроецирована в вечность и это обеспечивает основания для нравственного творчества, которое органично связано с идеей бессмертия души, в чем и состоит необходимость разрешения проблемы смысла жизни для человека.

Определенность, достижимость «земного» счастья, по мнению В. В. Розанова (1856—1919 гг.), обуславливают пере­ориентацию человеческой души с высших ценностей на ути­литарные, на стремление к наслаждению. По идея земного счастья, как ценности, лишает человека «какого-либо руко­водящего света», и поэтому она опасна, как уводящая от бо­лее высоких самоценностей — справедливости, долга, красо-

ты, истины, пребывающих в изначальных, вечных и безуслов­ных представлениях. Страстное желание счастья может послужить стимулом к забвению абсолютных нравственных и духовных ценностей.

Духовная сила христианства — в обращении человече­ской души на ценности вечные, а не относительные. В каче­стве относительных антиценностей Розанов определяет чудо, тайну, авторитет, «освобождение от свободы» посредством передачи своей воли и сознания более развитым личностям. Все это, по его мнению, уловки, иезуитский способ «устроить судьбы человечества на земле, воспользовавшись слабостями человека».

Антиценность идеологии общего блага, всеобщего счастья, но уже с позиций их пагубности в варианте насильственного принуждения рассматривает К. Н. Леонтьев (1831—1891 гг.): «человечество XIX века как будто отчаялось совершенно в личной проповеди, в морализации прямо сердечной и возло­жило все свои надежды на переделку обществ, т. е. на не­кую степень принудительного исправления». Лично с себя человек как бы снимает ответственность: он отвечает за мир, за общество, но не за себя — демократический и либераль­ный прогресс верит больше в исправность всецелого чело­вечества, чем в нравственную силу лица» (8).

философские поиски российских мыслителей концентри­ровались вокруг традиционной для гуманизма идеи — все­единства, выражаемой в категориях цельности и соборности. Суть всеединства — взаимопроникнутость и раздельность об­разующих мировое бытие частей, их тождственность друг дру­гу и целому при качественной специфичности и индивидуаль­ности. Специфика российского осмысления всеединства — оп­ределение категории любви в качестве внутреннего принци­па, созидающего и скрепляющего его.

Сугубо российский характер содержит обоснование С. Л. Франком (1877—1950 гг.) гносеологического принципа един­ства предметного «доступного» и недоступного (интуитивно­го) знания, пребывающих в отношениях опытной данности и одновременно трансцендентности субъектов предмету позна­ния. Целостность доступного и недоступного определяется выражением предметного знания в суждениях и понятиях, а недоступное — предмет самоконструирования личностью так называемого значения-переживания, знания-общения, знания-понимания.

Выделенные С. Л. Франком два основных рода бытия —

действительность и реальность определяют специфически рус­скую соотнесенность внутреннего мира личности (реально­сти, ее сознания и самосознания) с мирами действительно­сти и реальности других личностей. Реальность, по Франку, не есть замкнутая в себе, обособленная сфера внутренней жизни человека. Ей присущ момент трансцендирования — выхождения за пределы своей личности, проявляю­щейся в психической жизни как самосознание, в опыте об­щения — как «мы» и «ты», в нравственности «как совесть, в познании — как интуиция. Человек преодолевает свою субъ­ективность, конечность посредством обнаружения глубинно­го родства с единственно возможной безусловной реально­стью и абсолютной ценностью Бога. Российский гуманизм Франка более гуманен, чем совокупный гуманизм западной философии, поскольку раздвигает рамки эгоистического «я», определяя, что человек укоренен в мире, а тайны мира за­ключены, прежде всего, в человеке; мир очеловечен, и его невозможно постигнуть вне человека. Бог в нас самих, Бог с нами, являясь нам в общении с ним. В основе социальной жизни заложены духовные ценности — солидарность, любовь, служение.

Рассматривая русскую идею, с точки зрения философско­го осмысления российского самосознания, культуры, нацио­нальной и мировой судьбы России, ее религиозного наследия п будущности, путей соединения народов и преображения че­ловечества, невозможно прийти к обобщающему и однознач­ному выводу. Каждый философ вносил свое, зачастую про­тивоположное другим, видение значения России. Тем не менее, достаточно общим местом в творчестве российских филосо­фов является обращение к человечной (гуманной) сущности русского характера, который в силу своей открытости подат­лив как позитивным, так и негативным влияниям.

Эта открытость (доверие, непосредственность) образует основу для возникновения не имеющей аналогов в мировой философии фигуры симфонической личности, как синонима единства, активной «стяженности» элементов объективного целого. Личность индивидуальна лишь в своем стремлении к состоянию симфоничности, т. е. к слиянию человеческого и вечного бытия в акте познания. Мир очеловечивается посред­ством отдельных неслиянных и одновременно слитых чело­веческих личностей. Поэтому окружающему миру приписы­ваются личностные качества, но качества преобразованные.

Возможность превращения личности из потенциальной в

актуальную осуществляется в знании. Концепция симфони­ческой личности Л. П. Карсавина (1881—1952 гг.) и Н. С. Трубецкого (1890—1938 гг.) снимает проблему принципиаль­ного противопоставления объекта субъекту, поскольку един­ство личности и бытия утверждает личностные характери­стики неодухотворенных элементов этого единства. Важней­шим процессом при этом является самопознание — и как основа для восхождения твари к Богу через постижение се­бя и своей сути, и для активного переустройства националь­ного бытия. Мир мыслится как всеединая человеческая лич­ность.

Смысл и назначение личности — в движении к совершен­ству посредством осознания себя в качестве свободного осу­ществления высшей личности. Идея абсолютной полноты бы­тия, вытекающая из мысли В. С. Соловьева о возможности познавательной соборности человечества, определяет одно­временно и невозможность ее порождения человеком только из себя. Интимное внутреннее единство человечества имеет своей основой стремление личности к абсолютной полноте своего бытия, а через нее к полноте мирового бытия.

Безустановочный, смыслоориентированный характер рос­сийской философии, вместе с тем, способствовал и способ­ствует возникновению спекулятивных теорий, как в национа­листических философствованиях, так и в педагогических по­строениях псевдогуманистической ориентации.

Вульгарное толкование идеи всеединства симфонической личности, как некоего внеличностного, коллективистского на­чала, послужило основанием для политико-педагогических спекуляций. Эта и другие концепции стали использоваться в качестве «знаковых фигур» в идеологиях черносотенства и коммунистического коллективизма, при обосновании совре­менных концептов Русского национального единства, объеди­нения «Держава», Народно-патриотического союза и т. п. Это связано с тем, что даже в современных исследованиях сохраняется советская ориентация на идеологический заказ. Некоторые ученые, анализируя, в частности, философское на­следие Л. П. Карсавина, сознательно приписывают ему обо­снование идеи о вторичности, подчиненности индивида при­мату коллективного, об отсутствии в симофонической лично­сти собственного и подлинного бытия.

Вместе с тем, момент самопознания, как исходный момент очеловечивания личности, по Карсавину, способствует тому, что «в социально-симфонической личности всякая индивиду-

альная личность целиком пространственно определяется по отношению ко всем другим, так, что любой ее момент про­тивостоит им в качестве ее самой» (7). Очевидно, что проб­лема состоит не во вторичности, а в способах преодоления' личностью своего несовершенства посредством познания ино­бытия (т. е. окружающего мира), что совершенно не означа­ет в концепции Карсавина необходимости подчинения лич­ного общественному. Упрощаясь до уровня обыденного со­знания, как это произошло при недоброкачественном анализе творчества Л. П. Карсавина, первоначальная философская идея утрачивает не только свои смысловые оттенки, но и при­обретает противоположный ей смысл. Таким образом, возни­кают многие методологические подделки, негативно влияю­щие и на ценностные основания воспитания.

ВОПРОСЫ И ЗАДАНИЯ

1. Какое значение для педагогики приобретает россий­ская особенность понимания ценности, введенная Ф. М. До­стоевским?

2. Как вы понимаете абсолютную ценность человече­ской личности (проявленной индивидуальности) как само­цели (Н. А. Бердяев) в контексте гуманизации российского образования?

3. На каком основании В. С. Соловьев определял, что-предназначение России — объединить распавшиеся сторо­ны (мира) и воссоединить Бога с человечеством»? Приведи­те исторические подтверждения (опровержения) этого утвер­ждения.

4. Наличие каких личных ценностей отличает ментальность россиянина от других национальных ментальностей? Влияют ли эти ценности на отношение к России в целом со стороны и каким образом?

5. Каким образом устанавливается связь между челове­ком и Богом в этике творчества Н. А. Бердяева? Насколько она, по вашему мнению, соответствует российскому воспита­тельному идеалу, российскому пониманию духовности?

6. Чем объясняется негативное отношение Н. А. Бердяева к идеологии коллективизма? Какое педагогическое значение приобретают, в связи с этим, данные им определения смысла бытия и личности в бытии?

7. Дополните модель аксиологии Бердяева «личность=творчество» определениями из исследований других филосо-

фов. Какой образ личности (воспитательный идеал) вырисо­вывается в качестве национальносообразного?

8. Какими причинами обусловлен «педагогический аске­тизм» В. В. Розанова? Почему ценности чуда, тайны, авто­ритета и др. отнесены им к педагогическим антиценностям?

9. Можете ли вы согласиться с утверждением, что «рос­сийский гуманизм С. Л. Франка более гуманен, чем совокуп­ный гуманизм западной философии»? Обоснуйте свою пози­цию с педагогической точки зрения.

10. Поясните, как вы понимаете педагогическое значение российских феноменов открытости, доверчивости, непосред­ственности, антиномичного радикализма и др.

11. Какой педагогический смысл заложен в определение «познавательная соборность человечества» (В. С. Соловьев)?

12. Какие последствия для педагогики может повлечь не­доброкачественный анализ философских концепций?

Дата добавления: 2015-03-31