Філософія права: проблеми та підходи. 4 страница

Варто згадати, що першим спробу розмежувати етнологію та етнографію зробив Дж. Фрезер, який у своїй лекції на відкритті першої в історії кафедри соціальної антропології у Ліверпульському університеті (1908) залишив у „віданні” етнології класифікацію народів, реконструкцію історичного процесу їх розселення та культурної взаємодії, а етнографію позбавив статусу самостійної наукової дисципліни, посилаючись на буквальний переклад з давньогрецької її назви („народоопис”), і надав їй значення початкового етапу дослідницької діяльності в етнології, що полягає у підборі, первинній обробці та описі фактичного матеріалу з життя досліджуваних народів[103].

Зазначимо також, що у ХІХ столітті в Російській імперії найбільш вживаним був термін „етнографія”, який після 1917 року змінили на „етнологія”, а після 1929 року, коли нарада етнографів постановила, що „оскільки етнологія претендує на звання окремої від соціології дисципліни, вона повинна бути визнана не чим іншим, як буржуазним сурогатом суспільствознавства”[104], етнографія й етнологія спочатку ототожнювалися, а потім термін „етнологія” взагалі був штучно виведений з наукового вжитку. Власне тоді етнографія й утвердила свій статус не тільки описової, але і теоретичної дисципліни. У зв’язку з цим тепер на пострадянському просторі, виступаючи за повернення в науковий оборот терміна „етнологія”, вчені часто говорять про необхідність „етнологізації” етнографії, тобто більш активного запровадження в етнографії нових методик, розвиток нових напрямів досліджень, поглиблення пошуків у сфері етнологічної методології та теорії[105]. Хоча, як бачимо, тенденція до ототожнення вказаних терміно-понять ще прослідковується[106].

Суміжними дисциплінами до етнології й етнографії, крім вищеназваних історії, археології і соціології, є культурологія, етика, мовознавство, фольклористика, мистецтвознавчі дисципліни, фізична антропологія, релігієзнавство, педагогіка, психологія, метрологія, метеорологія, деякі галузі медицини та ветеринарії тощо.

Варто згадати той факт, що нерідко поряд із термінами „етнографія” й „етнологія” як синонімічні використовуються терміни „антропологія” (згідно з твердженнями К. Леві-Стросса) чи (у слов’янських мовах) „ народознавство ”[107]. Існує й інший погляд: народознавство поділяється на теоретичне (етнологія) й описове (етнографія)[108]. Проте згідно з більш поширеним підходом народознавство (за аналогією з людинознавством) є всеохоплюючою системою знань про всі сфери життєдіяльності того чи іншого народу, тобто дисципліною, що не обмежується етнографією та етнологією[109]. Стосовно ж етнології у літературі інколи стверджують, що цим терміно-поняттям охоплюються антропологія й етнографія[110], хоча цей підхід навряд чи можна вважати обґрунтованим.

Повертаючись до дискусії про британський і американський підходи до соціальної та культурної антропології, зазначимо таке: сучасні антропологи здебільшого визнають, що різниця між зазначеними дослідницькими орієнтаціями не має істотного теоретико-методологічного значення, бо соціальне життя та культура – нерозривні сторони людського існування, яке є соціальним і культурним водночас, оскільки процес соціалізації людини передбачає інкультурацію останньої. Власне тому використання терміно-поняття „соціокультурна антропологія” є виправданим. Хоча, на думку соціологів, соціальна антропологіяз 70-х рр. ХХ століття злилася на теоретичному рівні з соціологією та є розділом останньої, об’єктом вивчення якого є примітивні та традиційні суспільні системи[111]. Щодо культурної антропології, то її монопольне становище у вивченні культури давно втрачене, оскільки цією проблематикою займаються, зокрема, культурологія, соціологія, політологія і навіть економіка.

Стосовно методології соціокультурної антропології, потрібно зазначити, що її основу становлять окремі методи соціологічної та історичної наук (хоча з приєднанням до проведення антропологічних досліджень представників природничих наук, зокрема зоолога А. Хеддона, патологоанатома Ч. Зеліґмана, фізіолога та психіатра У. Ріверса, котрі ввійшли до так званої Кембриджської школи, методологія соціокультурної антропології збагатилася деякими методами цих наук). Власне, особливістю вказаного виду спеціально-наукової антропології був її розвиток як „культурної історії”, головною проблемою якої була реконструкція історії, інтерпретація та оцінка минулих подій. Один з основоположників цієї антропології – Ф. Боас – пов’язує її формування з іменами таких авторів етнографічних розвідок, як Геродот, Цезар, Тацит, Ібн Батута, з узагальнюючими ідеями Ж.-Ж. Руссо, Ф. Шіллера. І.-Г. Ґердера, з роботами історика культури Ґ. Клемма та соціального історика Ґ. Вайца. Відомий американський антрополог-теоретик А. Кребер навіть вважав, що „антропологія може бути лише історією або нічим”[112].

Проте згодом відбулася заміна історичної орієнтації з її монографічним і функціональним методами соціологічною, котра характеризувалася використанням порівняльного методу (саме цими методами, на думку Г. Маузера та Ф. Сім’яна різняться історія й соціологія[113]). Становлення соціальної антропології як особливої теоретичної дисципліни зі своїм специфічним предметом і методологічним інструментарієм відбулося у боротьбі з еволюціонізмом (Е. Тайлор, Л. Морган), котру на початку ХХ століття проводила американська історична школа Ф. Боаса, філософсько-історичну основу якої розробив А. Кребер. Концептуальні основи згаданої школи полягали у висуненні на передній план етнологічних досліджень культури, у наданні переваги індуктивним методам проведення досліджень, в ідеї унікальності культур. Саме з Ф. Боасом пов'язаний принцип відносності при розгляді цінностей різних культур, суть якого полягає у тому, що зміст і оцінка явищ будь-якої культури не можуть визначатися з позиції носія настанов інших культур[114]. Як відомо, М. Хорсковітц у своїх працях пізніше розвинув принцип відносності у вчення культурного релятивізму.

До другої світової війни головною рисою соціокультурної антропології був холістичний підхід, згідно з яким досліджувані суспільства розглядалися як ізольовані цілісні феномени. Тоді ж британцями Б. Маліновським і А.Р. Радкліфф-Брауном – засновниками функціоналізму – було розпочато міжкультурні порівняння окремих інститутів і структурних особливостей соціальних устроїв. Перший – відомий як ініціатор і прихильник використання соціологічного підходу в антропології – зосереджував увагу на зв’язку між явищами культури та цікавився функціями соціуму, спрямованими на задоволення біологічних і психологічних потреб людини, а другий – представник раннього структурного функціоналізму, – утверджуючи ідеї соціологізму в антропологічних дослідженнях культури, наполягав на необхідності вивчення суспільства як системи регулярних взаємодій біосоціальних індивідів, котрі живуть у фізичному середовищі та впливають на нього безпосередньо за допомогою знарядь праці й опосередковано через культуру.

Так поступово сучасна соціокультурна антропологія набула характеру „порівняльної соціології”, що дозволило з’ясувати функціональні залежності між соціальними фактами та відкрити основні властивості людських минулого, теперішнього і майбутнього суспільств. Проте, оскільки дослідження британських функціоналістів були спрямовані на забезпечення державної політики „непрямого керування” колоніальними народами, у подальшому від їх ідей відмовилася група вчених (Дж. Барнес, К. Мітчелл, Ф. Мейр та ін.), пов’язаних з кафедрою соціальної антропології Манчестерського університету, очолюваної М. Глакменом. І якщо класичний функціоналізм мав за мету об’єктивне пізнання підпорядкованих метрополії народів для ефективного керівництва ними, то нове покоління антропологів здійснило пізнавальну переорієнтацію, поставивши собі завдання суб’єктивно зрозуміти ці народи для того, щоб вести з ними рівноправний діалог. Так у британській соціокультурній антропології з 60-х рр. ХХ століття утвердилася тенденція до розуміння змісту культур, що вивчаються, – феноменологізм (напрям у філософії кантіанства).

Загалом після другої світової війни вказаний різновид антропології розвивається двома шляхами. Перший – дослідження не лише залишків племінних суспільств, але й народів, які живуть законами сучасної цивілізації. Другий – надання пріоритетного значення дослідженням проблематики культурних змін.

На розвиток соціокультурної антропології у післявоєнний період вплинули роботи американського вченого, автора терміна „культурологія”, засновника неоеволюціонізму Л.А. Уайта, присвячені аналізу культури як наукової категорії, що відображає особливу сферу дійсності, яка притаманна лише людському соціуму та має свої власні закони функціонування і розвитку. Л.А. Уайт проголосив символ вихідним елементом для розуміння природи людської поведінки та цивілізацій, сутнісною ознакою суспільного життя в цілому, котра дає ключ до розуміння витоків прояву такого життя.

Схоже розуміння завдань соціокультурної антропології притаманне і для К. Леві-Стросса, який наполягав на визнанні її семіотичною наукою. Він вважав, що первісні форми культури лягають в основу механізму вирішення основних протиріч людського існування. На думку К. Леві-Стросса, емпірична реальність людини не є структурованою, а тому не можна побудувати структурну модель цілісної соціальної системи; можливо створити тільки модель окремих сторін соціуму, котрі піддаються структуруванню та формалізованому опису. Хоча інші представники структурної антропології, зокрема М. Фортес, робили спроби побудувати загальні моделі, що включають властивості різних окремих моделей.

Довершений вигляд таке моделювання отримало у системному функціоналізмі Т. Парсонса та його учнів. Визначаючи місце антропології серед наук про людину, Т. Парсонс стверджував, що коло інтересів антропології включає аналітичне вивчення явищ культури, структурованих символічно значимих систем, в яких і через які орієнтуються та скеровуються соціальні системи та люди. Соціальна ж антропологія в основному вивчає соціальні структури та процеси відносно до культурних умов і зв’язків, а особливо щодо первісних суспільств[115], які, з погляду Т. Парсонса, відрізняються від розвинених за ступенем їх структурної диференціації.

Варто зазначити, що дослідження проблематики культурних змін, як зазначається у літературі, в існуючих соціумах вже не можна будувати на теоретичних схемах, напрацьованих на матеріалі дописемних культур[116]. Соціокультурна антропологія у співпраці з соціологією зосередилась на емпіричних дослідженнях, тоді як основну теоретичну базу вивчення феномену культури розробляє культурологія – колись частина соціокультурної антропології, а тепер система знань про сутність, закономірності існування та розвитку культури, механізми функціонування її конкретних форм і сторін (Є. Подольська), про сучасне культурне життя, структуру культури, її функції та перспективи розвитку (Ю. Ананьєв), котра має три основні пізнавальні орієнтації – філософську, історичну та теоретичну (В. Розін) – і повинна ввібрати у себе безліч піднаук і об’єднати їх в єдину велику науку (Дж. Фейблман), здатну осмислити як цілісний комплекс міфологію, релігію, філософію, мистецтво, етичні та естетичні пристрасті (Є. Подольська)[117]. Щоправда, західна наукова громадськість не сприйняла культурологію як самостійну наукову дисципліну, віднісши її предмет до „відання” соціокультурної антропології, соціології, структурної лінгвістки, семіотики, психології тощо.

Стосовно дисциплінарних зв’язків соціокультурної антропології з соціологією, то з огляду на частково спільний предмет їх досліджень існує проблема делімітації сфер пізнання цих систем знань, і єдиної позиції вчених щодо їх співвідношення немає. А. Кребер намагався вирішити цю проблему з погляду дослідницької перспективи кожної з наук, наголошуючи на тому, що соціологія зосереджує увагу на суто соціальних явищах. Якщо вона і враховує культурну проблематику, то цікавиться, передусім, соціальним аспектом. А соціокультурна антропологія, розрізняючи соціальні та культурні аспекти, приділяє увагу їм обом, але увагу зосереджує саме на культурі[118].

Тепер для повноти уявлення про соціокультурну антропологію варто звернутися до деяких її відгалужень і дати їм коротку характеристику.

Структурна антропологія розглядається деякими авторами як соціологічне відгалуження філософської антропології, основи якого під впливом французької соціологічної традиції Е. Дюркгейма й англо-американської школи культурної антропології Б. Маліновського, А.Р. Радкліфф-Брауна та інших розробив К. Леві-Стросс на основі досліджень первісної культури з використанням досягнень точних наук – інформатики, фізики, математичної логіки, структурної лінгвістики[119]. Проте предмет дослідження структурної антропології дозволяє дійти висновку, що це, швидше, різновид соціокультурної антропології, ніж філософської.

Основним структуруючим фактором соціальної реальності структурна антропологія вважає так зване колективне несвідоме, котре на відміну від індивідуального та різноманітного підсвідомого, за К. Леві-Строссом, є обумовленим загальнолюдською специфікою діяльності кори нашого головного мозку та виступає у ролі об’єктивного начала, незалежного від почуттів, думок і намірів індивідів, які складають будь-яке (не лише первісне) суспільство.

Найдосконалішою моделлю людських відносин – відносин „символічного обміну” – у структурній антропології виступає мова, хоча адекватною формою осягнення реальності тут є й мистецтво, зокрема, музика.

Власне, вивчення екзотичних мов у контексті культур традиційних суспільств зумовило формування лінгвістичної антропології, біля витоків якої стояв разом з Ф. Боасом його учень Е. Сепір.

У післявоєнний період в США розвиток методів формально-семантичного аналізу спричинив виникнення коґніфікативної антропології, базисом якої є уявлення про культуру як систему символів, як специфічно людський спосіб пізнання, організації та ментального структурування дійсності, а предметом – виявлення і порівняння коґніфікативних категорій у різних (в основному неписьменних) культурах[120]. На думку представників коґніфікативної антропології, у мові закладено всі коґніфікативні категорії, що лежать в основі людського мислення та становлять сутність культури. Ці категорії не властиві іманентно людському мисленню, а набуваються індивідом у процесі його інкультурації, засвоєння існуючих навиків і норм поведінки, притаманних певній культурі, що здійснюється крізь призму категорій суспільної організації, міфології та звичаєвого права. Тобто розумова діяльність людини та процеси пізнання нею світу детермінуються соціальними інститутами (М. Дуґлас)[121].

Символічна антропологія як напрям соціокультурної антропології, який розширює антропологічну методологію за допомогою методів лінгвістики й орієнтований на розуміння інших культур, виникла у зв’язку з феноменологічною тенденцією 60-х рр. ХХ століття. Сутністьсимволічної антропології (і численних її варіацій) зводиться до розгляду культури як динамічної системи символів, кожен з яких має багато рівнів значень для людей досліджуваного суспільства (В. Тернер).

У середині ХХ століття поглибилася взаємодія соціокультурної антропології з екологічною психологією, культурною та соціальною географією, екологією людини, що зумовило розробку культурно-екологічного підходу в антропології й зародження нового антропологічного напряму – екологічної антропології. Його репрезентантами є М. Бейтс, Дж. Стюард, М. Левін, С. Толстов та інші.

Іншим відгалуженням соціокультурної антропології є антропологія психологічна (назва дисципліни запроваджена Ф.Л.К. Хсю), що розглядається у літературі як міждисциплінарна галузь знань, яка досліджує етнічні, культурологічні, психологічні особливості людей, національний характер, закономірності формування та функції національної самосвідомості, етнічних стереотипів[122]; вивчає вплив культури і соціальної структури на життя індивідів, включаючи їх поведінку та душевне здоров’я (Дж. Хоніґман)[123]; досліджує долі індивідів у специфічному культурному контексті, інтерпретує отримані дані, використовуючи для інтерпретації фактичного матеріалу найрізноманітніші психологічні теорії (Т.Р. Уїльямс)[124], та прагне до інтегративного знання про людину, котра існує в умовах різних культур[125]. Найважливішою ознакою психологічної антропології Ф.К. Бок вважає взаємодію „між антропологічними проблемами і психологічними теоріями, що співіснують з цими проблемами”[126].

Загалом, предмет психологічної антропології у літературі формулюється, як міжкультурний аналіз того, яким чином мислить (пізнає, сприймає), діє й емоційно реагує (відчуває) особистість (індивід, людина), живучи в умовах різних культур[127], а головною характеристикою цієї галузі антропологічного знання є вивчення загальнозначимих ідей, розповсюджених серед людей, які складають ту чи іншу спільність, і таких, що цими людьми поділяються (Ф.Л.К. Хсю)[128].

Зауважимо, що у літературі дуже поширеним є підхід, згідно з яким цей напрям соціокультурної антропології ототожнюється з етнопсихологією (чи етнічною, або етнологічною психологією). Проте стверджувати так не зовсім вірно, зважаючи на те, що хоча етнопсихологічні дослідження і становлять основу, ядро психологічної антропології, проте вона ними не обмежується, виділивши їх у свій окремий розділ – антропологічну етнопсихологію [129].

Слід наголосити також на тому, що сучасна етнічна психологія тематично не становить єдиного цілого. У ній можна виділити ряд самостійних напрямків:

1. Порівняльні, кросскультурні дослідження етнічних особливостей психофізіології, когнітивних процесів, пам’яті, емоцій, мови тощо, котрі теоретично та методологічно складають невід’ємну частину відповідних розділів психології.

2. Культурологічні дослідження, спрямовані на розкриття особливостей символічності світу й ціннісних орієнтацій народної культури, нерозривно пов’язані з відповідними розділами етнографії, фольклористики, мистецтвознавства, культурології та інших систем знань.

3. Дослідження етнічної свідомості та самосвідомості, що запозичують поняттєвий апарат і методологію з відповідних розділів соціальної психології (теорія соціальної перцепції, соціальних установок, між групових відносин тощо).

4. Дослідження етнічних особливостей соціалізації дітей, поняттєвий апарат і методологія яких близькі до соціології виховання[130].

Близькі за змістом проблеми, котрі входять у сферу досліджень психологічної антропології, виділив А. Бєлік:

1. аналіз етнічної ідентичності у різноманітних її історичних формах;

2. культура та мислення; особливості сприйняття і пізнання у різних культурах;

3. культура, особистість, екологія;

4. психоантропологія релігії; аналіз ритуалів;

5. антропологія (етнологія) дитинства;

6. аналіз моделей норми та патології у різноманітних культурах; етнопсихіатрія; вивчення форм „народної” терапії;

7. змінені стани свідомості: проблема їх класифікації й функцій у сучасному та традиційному суспільствах;

8. культура і біологія; психобіологічне вивчення особистості в умовах культурного різноманіття;

9. особистість і економічний розвиток; психологічні основи різних типів економіки; проблема адаптації особистості до змін[131].

Інтегративний характер психологічної антропології, як стверджує цей же автор, виражається, передусім, у спробах наблизити соціально-психологічний аспект аналізу особистості з підходами, які існують у біологічних науках про людину. Ці спроби на практиці втілюються двома шляхами: 1) використання поняттєвого апарату, проблемних сфер і частково методів дослідження етології людини; 2) розробка та міжкультурне вивчення проблеми співвідношення культури, біології, особливостей особистості, душевних захворювань і видозмінених станів свідомості[132].

В якості ж основних підходів, методів реалізації означених вище шляхів виділяють такі: 1) психоаналітичний підхід; 2) коґнітивістська орієнтація; 3) етологічний підхід; 4) інтеракціоністська орієнтація[133].

Ще у 1860 році М. Лацарусом і Г. Штейнталем було проголошено створення нової дисципліни – психології народів. Психічна єдність індивідів, які належать до відповідної нації та їх самосвідомість отримали назву „народний дух”, зміст якого розкривався через порівняльне вивчення мови, міфології, моралі та культури. Таким чином, основним предметом психології народів були конкретно-історичні форми об’єктивації „народного духу” – традиції, звичаї, ритуали, міфи, мистецтво.

З другої половини ХІХ століття етнічна психологія стала вивчати проблеми народної творчості та проблеми шлюбно-сімейних відносин (Л. Морган, В. Зомбарт, Ф. Енгельс), а також специфіку норм права й суспільного устрою різних країн і народів (В. Липинський, Н. Ковалевський). На зміну теоріям „народного духу”, котрі виявили свою неспроможність через виправдання поділу націй на панівні та підпорядковані, прийшла біологічна інтерпретація національного характеру. Ці ідеї отримали розвиток і часткову реалізацію на початку ХХ століття у 10-томній праці В. Вундта „Психологія народів”, в основу якої було покладено логіко-методологічну схему Г.В.Ф. Гегеля. В. Вундт зробив першу спробу розробити методологію культурно-історичного пізнання особливостей „духу” різних етнокультурних спільностей – мови, міфології (релігії), традицій (звичаїв). Близькі ідеї щодо вказаної методології висловили Дж. Г. Мід (з позицій соціальної психології та біхевіоризму), представник філософії життя В. Дільтей (відносив до форм об’єктивації „народного духу” також право), Л. Виготський тощо.

Одночасно розвивалася (передусім у Франції) групова психологія, предмет якої становили механізми взаємодії людей у суспільстві, способи передання емоційних станів й особливостей поведінки біосоціальних індивідів у колективі (Г. Лебон, Г. Тард). Завдяки цьому відгалуженню психології було виділено ті соціально-психологічні феномени, за допомогою котрих здійснюється взаємодія людей – наслідування, навіювання та психологічне зараження.

Власне психологічна антропологія (до 1960 року на позначення цього напряму соціокультурної антропології використовувався термін „ культура-і-особистість ”) виникла в 1920 – 1930 рр. у США як наслідок тісної взаємодії соціокультурної антропології з психологією (зокрема, соціальною), як продовження наукової традиції, що полягала у дослідженні „народного духу”. Однак, якщо у предмет психології народів входили, як зазначалось вище, конкретно-історичні форми об’єктивації „народного духу”, то предметом психологічної антропології є формування об’єктивованими формами духовної культури особливостей поведінки людини та змісту її внутрішніх переживань[134].

Слід зауважити, що соціальна психологія також цікавиться впливом культури на людину. Як стверджує Дж. Г. Мід, соціальна психологія „припускає підхід до досвіду з погляду індивіда, але намагається визначити зокрема те, що належить цьому досвіду внаслідок належності самого індивіда до соціальної структури чи соціального устрою. Провести чітку межу між соціальною і індивідуальною психологією неможливо”[135], як і не вдається провести чітке розмежування соціальної психології з психологічною антропологією. Зважаючи на їхній предмет, можливим є розгляд останньої як розділу першої.

Повертаючись до огляду історії розвитку психологічної антропології, зазначимо, що перший період її розвитку (кінець 20-х – початок 50-х рр. ХХ століття) проходив під знаком успіху робіт піонерів американської етнопсихології Р. Бенедикт і М. Мід, натхненником яких був Ф. Боас. Фактично, до 50-х рр. психологічна антропологія ототожнювалася з неофрейдистською теорією, в якій робилася спроба вивести властивості національного характеру з так званої базової особистості, котра асоціювалася з типовими для даної культури методами виховання дітей. З середини ХХ століття, коли завдяки теоретичним розробкам вищевказаних вчених, а також М. Спіро та Дж. Хоніґмана було сформовано поняттєво-категоріальний апарат напряму „культура-та-особистість”, американська етнопсихологія в особі А. Кардинера, М. Мід, Р. Мертона, Р. Лінтона взяла за основу ідеї моделі „середньої особи”, визначаючи окремих індивідів через культуру, поведінку та інші феномени та формулюючи при цьому узагальнені висновки про їх психологію, що значно вплинуло на розвиток психологічної антропології. З 70-х рр. психологічна антропологія поширилася за межами США.

Говорити про психологічну антропологію як про окремий різновид антропології доволі складно, зважаючи на її надто тісний зв'язок з соціокультурною антропологією, з однієї сторони, та психологією (включаючи психіатрію[136]), етнографією й етнологією, з іншої.

Крім деяких вищезгаданих міждисциплінарних зв’язків психологічної антропології, слід згадати про її пов’язаність висновками фізичної антропології (у дослідженнях етногенезу), генетики та мікробіології (в частині генетичних особливостей етносів), етології (для аналізу поведінкових особливостей людей-представників різноманітних культур), лінгвістики (при вивченні особливостей психолінгвістики окремих етнічних груп), соціології (щодо досліджень взаємодії соціально-класових і етнокультурних явищ) тощо.

Звернення антропологів до транскультурного контексту зумовило формування педагогічної антропології [137] (термін запроваджено К. Ушинським) – системи педагогічних поглядів, що ґрунтується на даних наук про людину[138] і прагне в основному у межах біолого-педагогічного, соціологізаторського та психологічного напрямів розкрити людський вимір виховання й освіти, процеси формування людини у транскультурній перспективі (educational anthropology)[139]. Як стверджує І. Аносов, саме педагогічна антропологія (яка сформувалася у 60-70-х рр. ХХ ст.) принесла у тематичне поле антропології проблематику цінностей, що, на думку Р. Неша, мало сприяти створенню продуктивних відносин між системою виховання та антропологією, котра концентрувалася на дослідженні соціальних структур і відносин[140].

Загалом, зазначає О. Огурцов, педагогічну антропологію у цілому можна охарактеризувати як спосіб антропологічного обґрунтування освіти[141]. Ця досить загальна характеристика вказаного різновиду антропології конкретизується її представниками у філософії освіти, а погляди на предмет, завдання та цілі педагогічної антропології визначаються передусім тими традиціями, з якими пов’язані ті чи інші її науковці.

Зауважимо, що одні вчені вважають педагогічну антропологію емпіричною теорією та філософським аналізом понять педагогіки; другі вбачають основне завдання цієї галузі антропологічного знання у розроблянні теорії особистості; треті наголошують на тому, що педагогічна антропологія є окрему сферу наук про освіту; четверті оцінюють її як науку про міждисциплінарне поле комунікацій, в які вступає людина та котрі є предметом різних наук, що об’єднуються саме педагогічною антропологією[142]. Так, для прикладу, педагогічну антропологію розглядають як: емпіричну науку (Г. Рот, Г. Здарзіл); теорію самореалізації особистості (Й. Дерболав); метод (К. Дінелт); антропологічний спосіб розгляду (О. Больнов); феноменологію (В. Лох, М. Лангевелд); екзистенційну аналітику (Е. Фінк); варіант трансценденталізму (К.-Х. Дікопп); біологічно зорієнтовану науку (М. Лідтке)[143].

Політична антропологія одночасно сформувалася і як галузь наукового антропологічного знання[144], і як філософсько-політологічна концепція, в основі якої лежить принцип подолання дегуманізації – відносин, в яких людина виступає „ґвинтиком”, „фактором”, а не повноцінним суб’єктом політичного життя, – та переорієнтація політики на максимальне забезпечення реалізації інтересів біосоціального індивіда[145]. Відповідно, основними завданнями цієї антропології є, по-перше, визначення субординації людини у суспільстві, а по-друге, – дослідження процесу політичної соціалізації біосоціального індивіда та формування характеристик людини як суб’єкта політики – образу людини політичної.

Юридична (правова) антропологія (за іншою термінологією – антропологія права або юридична (правова) етнологія)[146] – це донька колонізації[147], а в сучасних умовах – і глобалізації[148], галузь знань, де висвітлюються основні проблеми відносин людини з правовою реальністю: 1) роль людини у створенні правової реальності; 2) буття людини всередині правової реальності; 3) буття правової реальності всередині людини; 4) деструктивні форми людської активності, що руйнують правовому реальність поза нею і в ній самій[149].

Актуалізація питання про предмет даного виду антропології, на думку О. Пучкова, викликана такими факторами:

· появою нових практичних вимог до процесу правотворчості та правозастосування. У негативній формі ці вимоги виступають, наприклад, як фіксація фактів неефективності правового регулювання – як створення у процесі правотворчості юридичних норм, які, не враховують багатьох особливостей природи людини, надто обмежують її свободу, складні для розуміння і т.п.; ці ж недоліки впливають на правозастосування);

· вимогами врахування нових концепцій і наукових поглядів, які впливають на „склад” предмета юридично-антропологічного дослідження (інтерпретація правового нігілізму)[150].

Філософсько-методологічну основу антропології права складають висновки соціокультурної антропології, проте вона також взаємодіє з психологічною, політичною, педагогічною та іншими видами антропологій, а також використовує філософські, юридичні, психологічні, історичні, соціологічні, етнографічні, етнологічні, лінгвістичні та інші знання для виявлення антропологічних основ права[151]. У зв’язку з різними варіантами співвідношень юридичної антропології з іншими науковими дисциплінами її розглядають або як окрему науку, або як самостійний науковий напрям досліджень у межах певної науки (зокрема, філософії права), або ж як міждисциплінарний науковий напрям[152].

Дата добавления: 2015-05-22