Філософія права: проблеми та підходи. 5 страница

Антропологічний, а точніше – етно-антропологічний, дослідницький підхід зосереджений на виявленні того, яким чином, за допомогою яких якостей і здібностей людина створює таке нормативно-ціннісне середовище, яке одночасно і відповідає її природі, і суперечить цілому ряду її параметрів, насамперед тих із них, що визначають деструктивно-кримінальні форми соціальної поведінки. Антропологія права конкретизує загальнофілософське питання про те, що таке людина і надає йому прикладного характеру: „Що таке людина юридична?” або „Що таке людина законослухняна і людина злочинна?” ЇЇ цікавлять антропологічні підстави, що змушують людину або дотримувати, або порушувати норми права. Їй важливо з’ясувати, як з антропологічного континууму вітальних, соціальних і духовних якостей людини з’являються передумови права і неправа, закону і злочину та до якої міри деструктивні нахили людей підлягають правовому блокуванню[153].

Будь-яка галузева антропологія пов'язана з характеристикою певного зрізу цілісності людини. Тому визначення предмету, зокрема, юридичної антропології означає розкриття та вивчення внутрішнього світу людини, який дозволяє їй реалізувати себе як творця правової і державної реальності, а також вивчення закономірностей і процесів об'єктивації духовного світу людини в правових нормах, цінностях. Об'єктом дослідження антропології права виступає правове існування людини в нормативних системах, а безпосереднім об'єктом, відповідно, правове буття людини в об'єктивно існуючій правовій системі конкретного суспільства.

Підсумовуючи вищевказане, можна запропонувати для подальшого обговорення таке положення, що предметом юридичної антропології є закономірності правового буття людини в об'єктивно існуючій нормативній системі (система соціальних регуляторів поведінки, позитивне право), яке отримує свій зовнішній вияв у можливості (суб'єктивне право) та необхідності (суб'єктивний обов'язок) певної поведінки людини. (Таке розуміння предмету, як видається, охоплює собою як об'єктивне, так і суб'єктивне право, включає юридичну антропологію до сфери правових наук. При цьому ще раз наголосимо на тому, що змістовна інтерпретація предмету юридичної антропології буде похідною від типу праворозуміння. З незначним перебільшенням можна стверджувати, що таких інтерпретацій буде стільки, скільки буде різновидів праворозуміння).

Як зазнається у вітчизняній літературі, з часом, у міру накопичення юридико-антропологічних знань, із визначенням предмета та методології юридичної антропології, формуванням її поняттєвого апарату, існує реальна ймовірність того, що антропологія права стане в Україні відносно самостійною галузевою юридичною наукою[154].

Філософська антропологія. Загалом філософську антропологію можна розглядати у трьох аспектах.

А) Як самостійна галузь знань філософська антропологія розрізняється:

1) у широкому розумінні – це сукупність філософських висловлювань і вчень про фундаментальні властивості людини, її природу, сутність, призначення, відношення до різних „відчужених” від людини сфер буття, інших людей і самої себе, що об’єднує ряд антропологічних шкіл і течій (персоналізм, філософія життя, феноменологія, екзистенціалізм, герменевтика тощо), які формуються, як правило, у періоди криз культури. Згідно з цим підходом філософська антропологія є філософією людини, „продовженням” якої вважають метаантропологію [155].

Тобто у широкому розумінні вказаний різновид антропології співпадає з історією філософії (в частині антропологічного зрізу останньої)[156], оскільки будь-яка філософська теорія містить так чи інакше антропологічні твердження та судження[157];

2) у вузькому розумінні – це філософська течія (школа) західної філософії ХХ ст., котра зародилася у 20-х рр. і переживала своє піднесення між двома світовими війнами. Основні представники: М. Шелер, А. Гелен, Г. Плеснер.

Засновник цієї школи М. Шелер так визначив завдання даного виду антропології: „Завдання філософської антропології полягає у тому, щоб виробляти на основі окремих наукових визначень єдину систематичну теорію людини”[158].

Сучасна філософська антропологія розглядає людину у контексті її природного та соціально-історичного буття. Іншими словами, опираючись на досвід галузевих соціальних наук, філософська антропологія досліджує й осмислює становище людського індивіда у природі, соціумі, історії, намагаючись „віднайти” фундаментальні властивості людини чи її „буттєву сутнісну структуру”[159].

Метою філософської антропології, на думку
Б. Григор’яна, є:

· спроба визначити основи і сфери „власне людського” буття, індивідуальності людини, її суб’єктивно-творчих можливостей;

· спроба зробити людину „мірою всіх речей”, з неї та через неї пояснити як її власну природу, так і смисл та значення оточуючого світу;

прагнення виділити в якості спеціального предмета філософське пізнання окремого індивіда (його „типізовану модель”) у найрізноманітніших вимірах, що характеризують природу людини у специфічних якостях[160].

Б) Як світогляд цей різновид антропології поглиблює антропоцентричну установку, перетворюючи її в якості антропологічної стратегії у домінанту культури – у світовідчуття, пов’язане з осмисленням антропологічної кризи та розкриттям перспектив людини[161]. Філософська антропологія стає фундаментальною та центральною філософською наукою лише тоді, коли людина постає як проблема, коли вчені починають задумуватися над запитаннями: хто така людина, звідки вона прийшла у цей світ, чим вона відрізняється від інших живих істот тощо[162];

В) Як методологія філософська антропологія є особливим типом філософування – антропологізмом, – що задає конкретним наукам вихідні положення, навчаючи здійснювати наукові пошуки не від множинності проекцій (образів) людини до її багатомірності й цілісності, а навпаки, від багатомірної єдності людини до ситуацій, де ця єдність проявляється, актуалізується, розширюючи діалог між усіма контекстами буття, в які потрапив сучасний біосоціальний індивід[163].

Таким чином, філософська антропологія може слугувати методологічною основою для будь-яких інших наук, які так чи інакше пов’язані з вивченням людини. Стосовно ж специфіки цієї антропології, то, незважаючи на різноманітність поглядів на неї, можна виділити деякі спільні загальні особливі ознаки:

1. Філософська антропологія – це не сума наукового та філософського знання про людину, а особливий вид філософської рефлексії – самосвідомість культури у такі періоди її розвитку, коли біосоціальний індивід стає проблемою для самого себе;

2. Історія філософсько-антропологічної думки не є безперервним розвитком ідей, понять, принципів (хоча на кожному етапі історичного розвитку можна знайти окремі судження філософів антропологічного характеру);

3. Характерною рисою цієї галузі антропологічного знання є принцип індивідуації: філософ-антрополог повинен „вловлювати” конкретне людське „Я”, руйнуючи попередні (надто абстрактні) образи біосоціального індивіда та ставлячи на місце ідеї людини проблему її самовизначення[164].

Релігійна антропологія – одна з богословських дисциплін, пов’язана з трактуванням сутності людини у світлі догматики тієї чи іншої конфесії, що досліджує природу людини через визначення її співвідношення з божественною реальністю. Іноді, як зазначалось, релігійну антропологію розглядають як різновид філософської антропології[165].

Таким чином, можна виділити антропологію іудаїстську (М. Бубер), християнську – католицьку (Г. Марсель, Ж. Маритен, П. Тейяр де Шарден), православну (Є. Трубецькой, П. Флоренський, М. Бердяєв), протестантську (Р. Нібур, П. Тілліх), – ісламістську тощо[166].

Загалом релігійну антропологію у християнській традиції умовно поділяють на два різновиди – теологічну та філософсько-релігійну. Єдиного погляду на їх співвідношення немає, однак домінує погляд про те, що вказані різновиди релігійної антропології мало чим змістовно відрізняються, оскільки як перша, так і друга виходять з ідеї про можливість пізнання людини, виходячи з її надприродного начала та неодмінного зв’язку між нею й Богом[167]. Хоча зустрічаються і прихильники чіткого розмежування обидвох видів релігійної антропології[168].

Предметом теологічної антропології (котра розглядається і як особлива теологічна дисципліна, і як наскрізна тематика основних розділів теології)є буття людини як створеної Богом істоти та осмислення відносин між нею й Творцем. Теологічній антропології (як різновиду теології) притаманні загалом ті самі завдання, що і теології. Систему ж цього виду антропології формують біблійна антропологія (яка складається з антропологій Старого та Нового Завітів), а також систематизовані теоретичні роздуми про людину, котрі входять до відповідних розділів теології[169].

Філософсько-релігійна антропологія становить теоретичну систему, що виникла на стику сучасної філософії та теології християнських конфесій, і має на меті розроблення такого образу людини, котрий би у контексті релігійної думки показував сутнісний зв’язок людського індивіда з Богом. Різниця з теологічною антропологією полягає у тому, що філософсько-релігійна антропологія „трактує образ людини не як готову онтологічну структуру, на основі якої можна відобразити драму існування людини в її християнському розмінні, а як такий, який тільки потрібно буде теоретично представити і котрий потім зможе вказати й умови можливості цієї буттєвої драми, зображенням і осмисленням котрої займаються інші різновиди релігійної антропології, й передусім власне теологічна антропологія”[170].

Таким чином, філософсько-релігійна антропологія намагається з філософських позицій представити основні характеристики християнського сутнісно-онтологічного образу людини так, щоби зв’язок біосоціального індивіда з Богом з необхідністю слідував зі структури цього образу[171]; вона не займається осмисленням християнських антропологічних постулатів, що входить у предмет теологічної антропології, теології моралі, христології, вчення про спасіння тощо, і є, так би мовити, одним з варіантів „філософської теології”[172].

Багатство різновидів антропологій є закономірним результатом багатогранності людини, наявності у неї багатьох „образів”, „проекцій”, частині з яких відповідають певні антропологічні дисципліни. В. Войтенко виділяє дванадцять таких образів: Homo sapiens (людина розумна), Homo faber (людина-виробник), Homo aestheticus (людина-поціновувач краси), Homo pasionaris (людина, схильна до екстатичної творчості та лідерства), Homo socialis (людина суспільна), Homo ludens (людина, схильна до ігрової поведінки), Homo patiens (людина стражденна, схильна до душевних мук), Homo religiolis (людина релігійна), Homo sexualis (людина сексуальна), Homo suicidalis (людина, схильна до самогубства), Homo bicerebralis (людина двоголова, мозок якої складається з двох півкуль)[173]. Справедливо буде згадати і про такий сучасний образ „нової” людини, в якої творчі можливості значно зменшуються або обмежуються знаково-цифровими символами, як Homo numeralis[174]), а також про цінні для праводержавознавства образи Homo humanis (людини гуманної), Homo juridicus (людини правової) та Homo legitimus (людини юридичної)[175].

Цінність антропологічного знання загалом і для філософії права зокрема полягає у тому, що воно виступає своєрідною противагою як раціоналізації, так й ідеологізації культури, її феноменів (у тому числі права), будучи продуктом діяльності конкретної людини, яка освоює буття не лише теоретично, але і духовно-практично.

Антропологічна парадигма та філософія права. „Антропологічний бум”, що спостерігається останнім часом у праводержавознавстві, гадаємо, свідчить про формування саме людиноцентричних установок і переконань серед науковців, про становлення антропологічної парадигми – системи науково-дослідницьких установок, переконань, підходів і знань щодо з’ясування антропної природи права та правових явищ, світоглядну основу якої (системи) становлять висновки антропології й інших наукових систем про сутність людини, її природу та взаємозв’язки з суспільством і соціальними групами. При цьому означена парадигма претендує на домінуюче становище серед інших парадигм праводержавознавства загалом і філософії права зокрема.

Зазначимо, що у теоретичній юриспруденції антропологічна парадигма виявилася, по-перше, у формуванні самостійної галузевої юридичної дисципліни – антропології права чи (за іншою термінологією) правової (юридичної) антропології та, по-друге, у виділенні в структурі філософії права однойменної її частини[176], крім частин традиційних – онтології, гносеології та аксіології права.

Як бачимо, складається ситуація, за якої цей „новий” розділ філософії права існує поряд з однойменною галузевою юридичною дисципліною, предмет та об’єкт дослідження якої відмінні від предмета й об’єктів розділу філософії права з такою ж назвою. Задля уникнення повної плутанини у майбутньому спробуємо внести ясність у даний „галузево-науковий конфлікт”.

Філологічне тлумачення поняття „антропологія права” дозволяє зробити висновок про те, що ми маємо справу з „наукою про людину права”, а точніше – про так звану правову (юридичну) людину, як номінують останню, зокрема, В. Нерсесянц, С. Максимов, Ж. Карбоньє. Дана система знань не є суто галузевою наукою юриспруденції, її розвиток завдячує багато у чому здобуткам історії, етнографії, археології[177]. Підтвердження цьому знаходимо в А. Ковлера[178]. Однак звернемо увагу на те, що юридична (правова) антропологія (чи антропологія права) склалася, власне, у системі наук юридичних, досліджуючи усі можливі форми (джерела) права, які існували коли-небудь у людському суспільстві, починаючи з табу й закінчуючи сучасними законами, та буття людини у праві конкретної форми і типу або „правове буття людини на всіх стадіях розвитку цього буття, від архаїчних до сучасних”[179]. Тобто вона є системою парадигм, теоретичних конструкцій, висновків й абстракцій[180], наукою „про людину як соціальну істоту в її правових проявах, вимірах, характеристиках”, наукою, що „вивчає правові форми суспільного життя”[181] і в межах якої культивуються такі парадигми, як-от: парадигма правового розвитку (прогресу, регресу, стагнації), парадигма структурної функціональності правового середовища, парадигма людини як центру та критерію соціально-нормативного регулювання[182]. А фундаментальною основою правової (юридичної) антропології є антропо-етнічна парадигма (як різновид парадигми антропологічної), в основі якої, на думку В. Бігуна, лежать дві ідеї про людину: 1) як одиничного (автономного) індивіда („антропос” – людина) і 2) як елемента цілісності, множини („етнос” – народ, стійка соціальна група)[183].

Отже, юридичну (правову) антропологію (антропологію права) людина цікавить тільки як творець права, тому акцент досліджень робиться у даному випадку саме на останньому феномені, на його формах і їх впливі на індивіда, соціальні групи, суспільство[184]. Вона зосередила увагу на „праві у множині”, на ідеї правового плюралізму, котра, як зауважує К. фон Бенда-Бекманн, „допомагає краще зрозуміти те, що відбувається, відповісти на запитання, чому так часто дія того чи іншого закону не дає результатів”[185]. У зв’язку з цим можна стверджувати, що юридична антропологія ставить перед собою таку мету: крок за кроком вивчати на прикладах різноманітних правових систем, яким чином єдність (цілісність системи права) та внутрішнє розмаїття (правове багатоманіття) співіснують у різних культурах, не стаючи при цьому системами взаємовиключними, що дозволяє заперечити еволюціонізм у формах права, який полягає у постійному тяжінні до єдиної уніфікованої форми, котра претендує на панівну роль серед інших.

Тепер звернемося до правової антропології як розділу філософії права. Чи має вона однаковий з однойменною галузевою юридичною наукою предмет і об’єкти дослідження? Який різновид антропологічної парадигми лежить в основі даного розділу філософії права?

На нашу думку, ця галузь філософсько-правового знання вивчає, перш за все, людину, з’ясовує її сутність (проте не „взагалі”, а як суб’єкта, носія природних прав), торуючи шлях до глибшого розуміння феномена та категорії прав людини, а відтак – до більш повного дослідження такого явища, як право. Отож, якщо наука юридична (правова) антропологія (антропологія права) розкриває означене явище через аналіз багатьох його форм, то правова антропологія як галузь філософії права з’ясовує такі основоположні „характеристики” біосоціального індивіда, його природу, сутність, ціннісні орієнтації, котрі закономірно „виводять” на природні права людини. Тому можна стверджувати, що дана галузь філософсько-правового знання має філософсько-антропологічну базу. Основне підґрунтя для її висновків дає філософія людини (на відміну від науки юридичної антропології, яка сформувалася завдяки розробці етнологами й етнографами проблем правової охорони самобутності корінних малочисельних народів, проблем узгодження правової системи аборигенів і правової системи, внесеної (часто нав’язаної) ззовні). З огляду на це недоречними видаються намагання деяких вчених поширити „сферу дії” правової антропології у філософії права на предмет дослідження антропології права як окремої юридичної науки. Так, В.Бачинін у своїх лекціях з філософії права визначає антропологію права як галузь знань, що охоплює основні проблеми відносин людини з правовою реальністю: 1) роль людини у створенні такої реальності; 2) буття людини всередині неї (одне з провідних питань теорії права А. Кауфмана); 3) буття правової реальності всередині людини; 4) деструктивні форми людської активності, які руйнують згадану реальність поза людиною й у ній самій[186].

Безперечно, буття індивіда у праві досліджується правовою антропологією у рамках філософії права, проте винятково крізь призму сутнісних характеристик носія та творця права. А для їх з’ясування використовується, зокрема, досвід філософії людини (філософської антропології), психології, соціальної філософії, культурології, що якраз і дозволяє виявляти антропологічні основи права.

Типи ж форми останнього, гадаємо, не входять до предмета даного розділу філософії права; їх вивчення є завданням науки юридичної антропології, котра саме і досліджує буття людини в конкретно-існуючому праві. Філософія ж права є та повинна бути наукою про належне, а не лише про суще (у тому числі – неналежне); вона покликана вникати у сутність явища (права), з’ясовувати його смисл та призначення, а не тільки аналізувати його буття. „Філософія права… зобов’язана виходити за межі безпосередньо споглядальних даностей і поглиблюватися у сферу їхніх початків, оголювати причинно-наслідкові, генетичні і логічно-смислові зв’язки між соціальними фактами і їхніми онтологічними передумовами й основами”[187].

Загалом же можна погодитись із інтерпретацією правової антропології у філософії права як вчення про спосіб і структуру буття людини-суб’єкта права чи вчення про право як спосіб людського буття[188]. В.Бачинін пише, що людина та право виступають як сторони, наділені взаємними креативними властивостями: людина творить правову реальність, а право бере участь у створенні справді людських форм існування, котрі відповідають критеріям цивілізованості. Таким чином, у результаті, так би мовити, спільних зусиль цих „сторін” створюється єдина соціально-правова антропосфера, скріплена символічними, нормативними, ціннісними, смисловими зв’язками, – цілісний світ людського буття[189]. У той же час необхідно наголосити на тому, що справа не тільки у взаємних властивостях, але й у прямій залежності феномена права від людини (так, залежно від того, як ми розумітимемо природу біосоціального індивіда, буде визначатись і наше розуміння його прав як невід’ємної „приналежності” кожної людини).

Тому у філософії права для з’ясування закономірностей, що виявляються у „відносинах” між правом та його носієм і творцем, слід звертатися, передусім, до досвіду філософії людини (філософської антропології)[190], в якій біосоціальний індивід пізнається через осмислення його сутності, в якій він вивчається як особливий рід сущого з притаманними йому ціннісними орієнтаціями. Як зазначає С. Максимов, „правова антропологія як нове (для нашої культурно-історичної ситуації) бачення права є альтернативою сцієнтистського, функціонально-інструментального підходу до права. По суті справи, це є підхід до права з позицій вчення про природу (сутність) людини, котрий долає однобокість класичних концепцій природного права”[191].

Виходячи з цього, було би, вважаємо, більш доцільним (коректним) правову антропологію як галузь філософії права називати філософсько-правовою антропологією, адже, розвиваючись у межах філософсько-антропологічного різновиду антропологічної парадигми (котрий співіснує з різновидом етно-антропологічним), вона має саме філософське (а не етнологічне чи історичне) підґрунтя[192]. Звичайно, це не виключає проникнення на її „територію” соціологічного, або того ж етнологічного, етнографічного чи іншого знання, проте тільки з метою розкриття проблеми, вирішення якої лежить, насамперед, у площині філософії, а точніше – філософської антропології (філософії людини).

Таким чином, філософсько-правова антропологія – це розділ філософії права, який, за допомогою методології, заснованої на філософсько-антропологічному та деяких інших концептуальних підходах, вивчає людину, її потреби, інтереси, специфічні юридичні властивості як правової істоти, з’ясовує сутність, природу біосоціального індивіда з метою встановлення зв’язків між розумінням людини, її прав і правом як соціальним явищем, розкриваючи у такий спосіб закономірності, що входять у предмет філософії права.

Висновки філософсько-правової антропології становлять неабияку цінність для юридичної науки, правотворчої, правозастосовчої та правотлумачної діяльності, оскільки правникові необхідно мати уявлення про ті критерії правового впливу на індивідів, котрі він використовує у ході своєї діяльності, про людину як вихідне начало юридичної активності. Юрист-практик має, зокрема, орієнтуватися у людських станах (психологічних, душевних тощо), індивідуальних особливостях сприйняття юридичних норм, їх застосування, інтерпретації, причинах, умовах певної поведінки особи, „потребовому механізмі” людської життєдіяльності, функціях принципу відповідальності, що дозволить будувати роботу на раціональній основі з урахуванням „людського чинника”, сприятиме гуманізації правотворчої, правозастосувальної та правотлумачної діяльності. При цьому перед правниками-науковцями поставатиме завдання, використовуючи, зокрема, філософсько-антропологічний дослідницький підхід, збирати, систематизовувати науковий матеріал, виробляти нові ідеї, за допомогою яких можна „творити” цінності, вводити їх у модель ціннісних орієнтацій юриста та утверджувати антропоцентричну систему його світогляду.

Частина ІІ.
Деякі проблеми філософії права в антропологічній перспективі

Розділ 2. Загальні проблеми праворозуміння
(герменевтико-лінгвістичний підхід)

§1. Поняття герменевтико - лінгвістичного підходу
та загальні можливості його застосування
у філософсько-правових дослідженнях

Загальне поняття герменевтико-лінгвістичного підходу. Герменевтико-лінгвістичний підхід – це вихідна аксіоматична ідея про необхідність дослідження явищ соціальної дійсності крізь призму загальних закономірностей розуміння та інтерпретації мовних знаків, що ними ці явища позначаються, яка зумовлює загальну стратегію дослідження, відбір досліджуваних фактів та інтерпретацію результатів дослідження.

У сучасній Україні водночас із радикальними перетвореннями в усіх сферах її суспільного життя поступово зазнає певної трансформації й правовий менталітет професійних юристів. Це знаходить прояв, зокрема, у поширенні серед них уявлень щодо „природних”, невідчужуваних прав людини (навіть тих, які закріплено у Конституції й інших законах) як безпосереднього критерію правомірності будь-якої юридичної діяльності, і щодо примату міжнародно-правових норм порівняно із нормами національного права, і щодо певної правотворчої ролі деяких судових актів (зокрема актів Конституційного Суду України), і щодо використання так званого функціонального або, іншими словами, еволюційного способу тлумачення юридичних норм як засобу пристосування текстуально не змінюваного законодавства до задоволення нових актуальних потреб людини, соціальних груп, спільнот, суспільства[193].

Науково-ідеологічним відображенням цих трансформаційних процесів у професійно-юридичному та інших „секторах” суспільної правосвідомості є помітна актуалізація в юриспруденції держав, що утворились на теренах колишнього Союзу РСР, різноманітних інтерпретаційних проблем правового регулювання. Причому таких проблем, які вже не можуть бути розв’язані лише за допомогою накопичених раніше положень теорії правотлумачення, а вимагають використання наукових здобутків загальної теорії розуміння(інтерпретації) — так званої герменевтики з її складовими і різноманітними розгалуженнями (семіотикою, логічною семантикою, лінгвістичною соціопсихологією та ін.)[194] Яскравим свідченням такої актуалізації юридичної герменевтики є, зокрема, те, що у деяких сучасних працях з філософії права герменевтико-лінгвістичному підходу надається мало не визначального значення в обґрунтуванні, оцінці та дослідженні природних явищ (а це – ще один доказ антропологізації предмета вказаної науки). Так, висловлювалась думка, що саме філософська герменевтика (метод герменевтичного дослідження) має стати „універсальною мовою” у вивченні „універсалій правового мислення, юриспруденції в цілому”[195]. В одній із вітчизняних праць застосовано формулу „правова філософія як герменевтика”[196]. Герменевтичні сюжети включаються до навчальної програми курсу „Філософія права”[197].

Усе це вимагає спеціального, здійснюваного із сучасних наукових позицій аналізу низки герменевтичних аспектів правотворчої, правозастосувальної та, мабуть, у першу чергу, правотлумачної діяльності. Декотрі з них розглядаються у даній статті.

Розуміння у правотворчості. Відомо, що такі якості юридичного права у демократичній державі соціальної орієнтації, як гуманістичність, справедливість, науковість, повинні бути забезпечені активною участю у правоутворенні широких верств населення, врахуванням громадської думки, пропозицій науковців і спеціалістів-практиків. При цьому всі їхні висловлювання щодо удосконалення законодавства мають бути адекватно витлумачені законодавцем (правотворчим суб’єктом), аби нормативний акт, що приймається, був обґрунтованим, корисним і дійсно відповідав потребам, інтересам, волі більшості громадян. Тому суб’єкти правотворчості (а також створені ними консультативні, підготовчі органи) повинні володіти методами, технікою, навичками адекватного розуміння правотворчих пропозицій, починів, ініціатив.

Певна складність в інтерпретації правотворчих пропозицій зумовлюється, зокрема, тим, що вони: а) торкаються різноманітних сфер громадського життя, а це накладає відбиток і на своєрідність мови відповідних висловлювань; б) формулюються особами, які розрізняються за рівнем компетенції, освіченості, спеціальної (професійної) підготовленості, а також за вмінням адекватно висловлювати й обґрунтовувати свої рекомендації; в) виражаються у різній формі (усній, письмовій) та через різноманітні канали (звернення до органів держави, посадових осіб, засобів масової інформації, публікації у пресі, виступи на зібраннях, сесіях, з’їздах й ін.); г) узагальнюються, опрацьовуються у процесі законопідготовчої діяльності, внаслідок чого можуть втрачати деякі свої особливості, „деталі”, котрі, проте, є значущими для адекватного витлумачення таких пропозицій. Так, преса не завжди достовірно відображує громадську думку з питань удосконалення законодавства[198]. Між тим робити висновок про правильність інтерпретації правотворчим органом громадської думки слід не тільки з того, котрі з підтримуваних нею пропозицій враховано, реалізовано у прийнятому ним нормативному акті, але й з того, які з них відхилено. Тому при висвітленні результатів обговорення громадськістю певного законопроекту доцільно публічно пояснювати, мотивувати, чому саме та чи інша пропозиція, на думку правотворчого органу, не може бути прийнята.

Отже, значення розробки проблеми розуміння у правотворчості полягає, зокрема, у виявленні додаткових можливостей для забезпечення найбільш повної відповідності законів, інших нормативно-правових актів волі, інтересам, намірам усіх або більшості громадян.

Проблема розуміння постає також і при виданні нормативних актів, що конкретизують закон (підзаконна нормотворчість). Не розв’язавши її, навряд чи можливо з’ясувати особливості саме правотворчого тлумачення юридичних норм на відміну від правозастосувального їх тлумачення.

У літературі вже було обґрунтовано специфіку тлумачення та нормативної конкретизації законодавчих актів; послідовність, „черговість” цих операцій (конкретизуватись може лише достатньо уяснена, правильно з’ясована норма); здійснено також класифікацію нормативної конкретизації норм права на проміжну й остаточну; схарактеризовано умови її законності[199]. Залучаючи ідеї герменевтики, висловимо деякі додаткові міркування з даного питання.

Здійснюване органом конкретизуючої правотворчості тлумачення норми, яке є цілком придатним для проміжної нормативної конкретизації, може, однак, виявитись недостатнім для конкретизації остаточної. Тому й правотворче тлумачення норми, що опосередковує її „рух” до застосування та реалізації, також слід розгалузити на проміжне й остаточне.

Дата добавления: 2015-05-22