Філософи Середньовіччя

Абеляр П'єр (1079–1142) – французький філософ, теолог і поет, блискучий полеміст. Одним із перших прагнув розв'язати теологічні питання не на основі авторитету, а на основі розуму. Раціоналізував відношення віри і розуму, вважав обов'язковою умовою віри розуміння («розумію, щоб вірити»). Вихідними принципами критики авторитетів церкви Абеляр обрав сумнів у безумовній істинності положень віри і тезу про необхідність осмисленого ставлення до священних текстів (оскільки богослови часто вчать тому, чого самі не розуміють). Сформулював власне вчення – концептуалізм: універсалії не є самостійною реаль­ністю, реально існують лише окремі речі; водночас універсаліі стають реальністю у сфері розуму в якості понять, що є ні чим ін­шим, як результатом абстра-гуючої діяльності розуму. Автор книг «Вступ до теології», «Теологія найвищого блага», «Хрис­тиянська теологія», за які був визнаний католицькою церквою єретиком.

Августин Блаженний (354-430) Аврелій – хрис­тиянський тео-лог, найяскравіший представник західної патристики, визнаний у православ’ї бла-женним, а в католицизмі – святим і Вчителем Церкви. Син язичника і християнки. До прийняття християнства захоплювався неоплатонізмом, манихейством, скеп-тицизмом. Після прийняття християнства (387) став ярим противником інакше мислячих, жорстоко боровся з єресями, особливо з манихейством і скептицизмом: “Краще спалити єретиків живцем, ніж дати їм скніти в оманах”. Борючись з античною філософією, він на основі містичного неоплатонізму намагався пере-творити платонівські «ідеї» в християнські «думки Творця перед актом творе-ння», а «надчуттєвий світ» - в ієрархію християнського неба з Богом на чолі. Свою онтологію він будував навколо вчення про Бога як принцип буття. На його думку вищою силою світо устрою є Бог, який є антропоморфною, уособленою, чисто духовною, триєдино - сущою (у відповідності з християнським догматом встановленим Нікейським собором: Отець - Син – Дух Святий) істотою чоловічої статі. Спираючись на Євангеліє від Івана розглядав другу іпостась, Бога-сина, або Логос-слово, як самосвідомість Бога-отця і як те «хай буде», в результаті якого і з’явився світ. Бог як сутність є вічним, незмінним, абсолютним, єдиним, досконалим, верховним буттям, що виступає не лише генетичним, а й субстанціональним началом безперервно змінного, тимчасового, недосконалого, різноманітного світу матеріальних речей. Світ речей (природу) Бог творить (креанує) з нічого і постійно підтримує її існування. Будучи творцем природи, Бог є джерелом природного порядку. Природний порядок формується в процесі натуралізації ідей (думок Бога до творення світу), які утворюють низхідну ієрархію форм буття, починаючи з вищої, безтілесної й божественної, і закінчуючи нижчою, тілесно-матеріальною щаблиною, яка ледве-ледве піднімається над небуттям. Тілесно-матеріальна щаблина теж є раз і назавжди встановленою ієрархічною структурою. Її підніжжя складають не одухотворені тіла, які просто існують. Над ними підносяться рослини, які не лише існують, але й живуть. Далі слідують тварини, у яких до даних функцій додається ще й функція відчуття. Ще далі - людина як носій безтілесної і непросторової душі і матеріального тіла. Єдність душі і тіла людини є фактом, що не підлягає розумному поясненю. Душа нематеріальна і не знаходиться в якому-небудь одному місці, а розсіяна по всьому тілі. Ця всюдисущість душі є свідченням не стільки того, що душа знаходиться в тілі, скільки того, що тіло існує в душі. Сутність людини проявляється саме в її душі, а не в тілі. Душа притаманна лише людині, адже лише вона із всіх земних істот в певній мірі нагадує Бога.Таким чином за Августином все існує як би в двох планах: передвічних думках-ідеях божого розуму і матеріальних речах як їх недосконалих подобіях. Ідеям притаманні вічність і незмінність, що складають два найважливіших атрибути Богобуття, матеріальним речам – змінність і тимчасовість. Час, на його думку, не виникає в результаті руху небесних світил, адже й самі вони, як і весь світ, створені Богом, але він не існував і до речей, до творення світу. Час виникає в результаті божої творчості разом з творенням світу. Створивши змінні речі, Бог створив і міру їх змінності. Ні минуле, ні майбутнє не мають дійсного існування, статус дійсного буття має лише теперішність. Минуле зобов’язане своїм існуванням людській пам’яті, а майбутнє – надії (сподіванню). Спираючись на християнську ідею Бога-творця як вище Добро і Благо Августин намагається зняти з Бога відповідальність за зло, що панує у створеному ним світі. На його думку Бог творячи світ із ідей-взірців задає речам той або інший позаземний образ. Цей образ містить в собі лише добро. Таким чином зла як самостійної сутності не існує. “Як тиша є відсутністю будь-якого шуму, оголеність – відсутність одягу, хвороба – відсутність здоров’я, а темрява – світла, так і зло – відсутність добра, а не щось, існуюче саме по собі”. Така теодицея Августина яку нерідко називають християнським оптимізмом. На відміну від античної фі­ло­софської думки, прагнув дослідити динаміку людської осо­бистості і динаміку загальнолюдської історії. Найголовніші пра­ці: «Проти академіків», «Про безсмертя душі», «Про вільне вирі­шення», «Про користь віри», «Про християнське вчення», «Сповідь» тощо.

Аквінський Хома (Томас) (1225/26-1274) – середньо­віч­ний філософ, теолог, систематизатор ортодоксальної схолас­ти­ки, монах домінікансь-кого ордену («собак господніх»), доктор теології визнаний п’ятим «учителем церкви», носій титулу «ангельський доктор», причислений католицькою церквою до лику святих, засновник філософсько-релігійної течії томізму, яка нині продовжує існувати як неотомізм. Основним завданням своєї творчості вважав поєднання аристотелізму з християнською філософією августиніанського тлумачення. Насамперед прагнув трансформувати аристотелівське розуміння знання і пізнання до основної гносеологічної проблеми середньовічної філософії – проблеми співвідношення віри і розуму, теології і філософії. Віра і розум, на його думку, не можуть суперечити одне одному, поскільки те і інше – від Бога. Тому і теологія з філософією не можуть приходити до суперечливих істин. Але вони розходяться у своїх методах: філософія виходить із тварних речей і піднімається від них до Бога, теологія ж бере свій початок від Бога. Теологія прагне осягнути Бога, філософія ж прагнучи осягнути Його творіня сприяє пізнанню Творця. Поскільки Одкровення повідомляє людині такі істини, які необхідні для її спасіння, завжди залишається можливість самостійного дослідження речей, непояснюваних Одкровенням. Філософія править теології добру службу, раціонально підтверджуючи і захищаючи основи віри, - «позаяк хоч догмати віри надрозумні, проте аж ніяк не протирозумні». Одна й та ж істина може один раз являтися нам як істина віри, іншим разом як істина знання. Проте, вважає Тома, лише деякі істини Одкровення можуть бути доведеними раціонально, а деякі ні. У питаннях універсалій він протиставляв позиції крайнього реалізму, основаного на платонізмі в його августинівській версії, позицію поміркованого реалізму, що опирається на аристотелівський гілеморфізм. За Томою, уніварсалії існують трояко: у божому інтелекті до всяких речей, як архетипи; у субстанціях або речах, як їх сутність; у нашому розумі, як абстрагована форма. У онтології Аквінський дотримується тези про безвідносний примат буття. Акт буття, будучи актом актів і досконалістю досконалостей, перебуває всередині всякого «сущого» як його потаємна глибина, як його справжня дійсність. У кожній речі її існування незрівняно важливіше, ніж сутність. Адже саме існування («дійсність всякої дійсності») є те, що зв’язує суще з Богом. Тому в одиничних речах сутність не імплікує існування. Тільки у Богові сутність і існування не просто зв’язані, а тотожні. Тим самом будь-яка річ існує не завдяки своїй сутності, а через співпричетність акту творення, тобто волі Бога. Значить, і весь світ – сукупність субстанцій – є залежним у своєму існуванні від Бога. Світ є результат «чистої дії» Бога. Ввівши поняття «чистої дії» як базової характеристики Бога, Тома підпорядковує волю Бога його інтелекту. Він стверджував: «Говорити, що справедливість залежить від простої волі Бога, значить говорити, що воля Божа здійснюється не у порядку мудрості, а це вже богохульство». Матерія створена Богом. Однак будучи створеною, вона як і в Аристотеля, виступає основою індивідуації, пасивним субстратом, чиї потенції актуалізуються формою. Що стосується форми, то Тома розрізняє, з одного боку, субстанціональну і акцидентальну форми; з іншого – матеріальну і субсистентну (має власне буття і діяльна без будь-якої матерії) форми. Так, всі духовні істоти є субсистентними хоча й складними формами. Чисто духовні – янголи; в них слід розрізняти сутність і існування. Людські душі не потребують матерії для свого існування, але вона потрібна їм для завершеності специфічного для них роду буття. Людина, таким чином, має подвійну складність; в ній розрізняється не лише сутність і існування, але й матерія і форма. Тим самим людина знаходиться у центрі творіння: завдяки розуму вона причетна до світу чистого духу, завдяки тілу – до світу матерії. Людська душа як форма займає своє місце в ієрархії сущого, що піднімається від неживих речей через рослини і тварини до людини. У душі містяться різні здібності: вегетативна (життєва сила); сенситивна (чуттєве сприйняття); аппетивна (інстинктивно-вольова); мотиваційна (просторово-рушійна); і раціональна (розумна). Здатність чуттєвого сприйнятя, у свою чергу, поділяється на окремі почуття: загальне почуття, здатність уявлення, чуттєва здатність судження і активна пам'ять. Розум ділиться на потенційний і активний. Тим самим розрізняється пізнавальна здатність людини і реальне, дійсне пізнання. Сам пізнавальний процес зображається Томою так: тіло спочатку породжує образ у окремому органі чуття, звідти він поступає у загальне почуття, щоб в якості окремого образа зафіксуватися в уявленні. Поки що все це відбувається у сфері чуттєвості. Далі чуттєвий образ уявлення підпадає під діяльність розуму. Але поскільки потенційний розум спрямований на загальне, у дію приводиться активний розум, він абстрагує (добуває) загальну форму із чуттєво одиничного і тим самим робить можливим пізнання у потенційному розумі. Тома, на зразок Августина, розробив ідею теодицеї, стверджуючи, що зла як самостійної сутності не існує (зло – це тільки неповнота добра), а також опи­раючись на емпіричні факти, обґрунтував п'ять доказів існу­вання Бога. Його перу належать багатотомні праці: «Сума тео­логії», «Про суще й існування», «Про начала природи», комен­тарі до Біблії, та трактатів Аристотеля тощо.

Бекон Роджер (бл.1214-1292) – філософ і природознавець, представ-ник Оксфордської школи. За широту наукових інтересів і енциклопедичні знання

отримав почесний титул «дивовижний доктор». Бекон вважав, що існує три способи пізнання: авторитет, що опирається на міркування; математика (наука), яка опирається на дедуктивні побудови і доведення; та досвід, на якому грунтуєься будь-яке знання. Він розрізняв також три різновиди досвіду: зовнішній, що здобувається за допомогою людських чуттів; внутрішній, спрямований на пізнання духовних сутностей на зразок містичного осяяння (прозріння) Августина; і прадосвід, яким Бог наділив святих і отців церкви. Пізнання не мислиться Роджером без благодаті віри, тим паче що єдина досконала мудрість міститься у Святому Письмі. Прагнучи створити своєрідну енциклопедію наук він об’єднав у межах філософії математику, фізику (оптику, астрономію, алхімію, медицину) і етику. Математика як «природна» логіка (вроджена людському уму) протиставляється ним «шкільній» - схоластичній – логіці, яку він ототожнює з граматикою. Дедуктивна побудова і довідність математичного знання роблять його взірцем для інших наук. Проте саме по собі пізнання не виключає невігластва. Основні причини невігластва Бекон вбачав: у сліпій вірі в псевдоавторитети; впливу звичок закріплювати все хибне; судженнях (упередженнях) неосвіченого натовпу; і, головне, в укриванні власного невігластва під маскою мудрості. Він вважав, що людина завжди прагнутиме до абсолютної істини, але знаходитиме лише ту її частину, яку Бог захоче повідомити їй. У питанні про універсалії Роджер займав позицію поміркованого реалізму, вважаючи, що загальне (сфера філософії) мі-ститься в одиничних речах, які об’єктивно існують і пізнавані через досвід. Виступав за реформу теології суть якої полягала у тому, що теологи повинні прагнути до відновлення справжнього, канонічного смислу Божого Одкровення, яке міститься у Євангеліях; виступав з різкою критикою авторитаризму схоласти-чної філософії, невігластва схоластичних богословів і не вважав нерозсудливим використовувати знання, накопичені язичниками. Осн. праці: «Великий твір», «Малий твір», «Третій твір», «Компендій філософії».

Дунс Скот Іоан (1265/66-1308) – середньовічний теолог і фі­лософ, представник схоластики. Учився і викладав у Оксфорді і Парижі. Своїми тонкими аргументами і критикою вчень попередників заслужив почесний титул «витон-чений доктор». Продовжувач традиції августиніанства, з позицій яко­го критику-вав томізм. На відміну від Томи Аквінського гострі­ше розділяв віру і знання, теологію і філософію: людський ро­зум пізнає лише творені речі, Бог сам по собі не є природнім об’єк­том людського розуму, але таким виступає буття – те що є спіль­ним і для Бога, і для творіння, й до того ж в одному й тому ж сенсі. Конечне і безкінечне – різні модуси буття, людський розум може знати Бога лише як безкінечне буття. В супе­речності про універсалії дотримувався номіналізму. Щоб під­креслити примат одиничного, Дунс Скот ввів термін haecceitas (“цейність”) для характеристики індивідуальної речі: реальними є лише індивіди, загальні поняття самі по собі не мають онто­логічного аналога, який існує лише в поняттях, які виконують функцію предикатів у реченні. В питаннях вза­ємо­відношення розуму і волі перевагу віддавав волі («воля вища за розум»). Бог, в розу­мін­ні Дунса Скота, – це абсолютна свобода. Творення світу є тво­рен­ням ін­ди­відів. Створенню речі передує її можливість (ідея, “щосьність”) у розумі Бога, в акті творення воля здійснює вибір сумісних мож­ливостей як властивостей індивіда. Оскільки воля свободна, вибір цей є випадковим; розум, знання – тільки умова і мож­ливість вибору, а не його причина. Основними працями є: “Оксфордські твори”, “Про перший початок всіх речей” та ін.

Еріугена Іоан Скот (бл.810-877) – філософ середньовіччя, за по-ходженням ірландець, проживав у Франції. На його творчість істотний ваплив мали твори Псевдо-Діонісія Ареопагіта, Максима Сповідника, Григорія Нисько-го, Аристотеля, Платона. Містичний монізм і майже пантеїстична онтологія Псевдо Діонісія Ареопагіта, насичені неоплатонізмом вразили Еріугену і приму-сили його переглянути багато положень ортодоксального християнства. У 865 році він пише свою головну працю “Про розподіл природи”, де вже викладає власні думки у дусі неоплатонізму. Філософ відмовляється поділяти думку ортодоксів про те, що Одкровення вище за розум. Він не заперечує ідею того, що Біблія християн інспірована Богом і завдання мудреця віднайти потаємний смисл у Святому письмі, однак у будь-якому випадку розум вищий за віру і авторитет св. Отців. Якщо Одкровення вчить одному, а розум – іншому, то філософ повинен довіряти більше розуму. Бо тільки так боже світло Одкровення знаходить само себе у людині. Богослов’я не відокремлюється від філософії, але раціоналізується в ній. У питаннях онтології Еріугена переходить на позиції пантеїзму. Він починає з того, що з’ясовує, яке відношення має Бог до світу, розділяючи його природу на модуси буття. Перший – це модус першої природи: нествореної, але творячої. Природа Бога тут апофатична. Він сутність будь-якої речі, Перший і Останній, тут можна більше сказати про те ким він не є. Друга природа створена і творяча. Це Логос, Розум Отця, який безперервно творить світи. Третя природа – створена, але нетворяча. Це емпіричний світ речей. Четверта природа – нетворяча і нестворена. Це чисте безвідносне буття, яке вище за людський розум. Утворення речей Еріугена по­в’язує з гріхопадінням людини, при яко­му відбувається від­падання людини від Бога. Проте з часом настає спокута і по­вер­нення всіх речей до Бога. Система Еріу­гени була засуджена католицькою церквою і проголошена єретич­ною.

Ібн Рушд або Ібн Рошд (латинізований варіант - Авероес) Абу-л-Валід Мухамед ібн Ахмед (1126-1198) – арабський середньовічний філософ, що жив у Іспанії в часи Кордовського халіфата. Сповідуючи іслам, розвивав у коментарях до праць Аристотеля його матеріалістичні ідеї про вічність та нествореність матерії і руху, висунув ідею абстрактного світового розуму (нуса) як єдиної безособової субстанції, яка є спільною для всіх людей і впливає на окремі душі. На цій основі заперечував безсмертя індивідуальної душі і життя після смерті, а безсмертним вважав людство в цілому. Був одним із заснов-ників вчення про “двоїсту істину”, намагаючись тим самим звільнити науку і філософію від контролю релігії. Його вчення (авероїзм) переслідувалось не лише мусульманською, а й християнською ортодоксією. Його коментарі до праць Аристотеля сприяли знайомству європейських мислителів з античною філософією. Погляди Ібн Рушда мали величезний вплив на розвиток вільнодумства.

Ібн-Сіна (латинізований варіант – Авіценна) Абу Алі Хусейн ібн Аб-даллах (бл.980-1037) – вчений, філо­соф і лікар, представник східного аристоте-лізму у сфері метафізики, гно­сеології й логіки. Жив у Бухарі і Ірані. Залишаючись прихильником ісламу, відіграв велику роль у розповсюдженні філософської спадщини античного світу, багато зробив для ствердження раціонального мис-лення і пропаганди природничо-наукових знань. Будучи прихильником вчення Аристотеля інколи відступав в бік неоплатонізму. Розвиваючи логіку, фізику і метафізику Аристотеля визнавав вічність матерії, розгляддав її як причину оди-ничних речей, виступав проти марновірства. Світ, за його вченням, виникає шляхом еманації із божества в силу неминучої необхідності, а не з волі божої. Світ є вічним і матеріальним як і сам Бог. У природі все причинно взаємопов’язано, світу притаманна природна закономірність. Ібн Сіна, хоча й визнавав існування Бога, але розходився з деякими догматами ісламу, за що заслужив репутацію вільнодумця і переслідувався мусульманським духовенством. Дав оригінальну класифікацію наук, поєд­навши теоретичні науки з практичними (етика, домоводство, політика), з ремеслами, виробництвом, торгівлею, медици-ною. На­й­вищою наукою вважав метафізику, яку поділяв на «універсальну» і «божественну». Автор знаменитого «Канону лікувальної науки”, багатотомної енциклопедичної праці «Книга зцілення», багатьох філософських трактатів.

Кентерберійський Ансельм (1033-1109) – середньо­віч­ний мислитель, який продовжував швидше платонівську, а ніж аристотелівську традицію у філософії, вважається найпомітнішим богословом ХІ ст. і «батьком схоластики». Був переконаний в тому, що віра сама шукає усвідомлення, вважав її (віру) пе­ред­­умовою та підґрунтям раціонального знання. Він твердив: «Я вірю, щоб розуміти, а не намагаюсь зрозуміти, щоб потім повірити». Хоча віра у будь-якому випадку є висхідним пунктом, а зміст догматів не може бути спростованим жодним раціональним аргументом, однак істинний розум з необхідністю веде до істин віри, і тому християнин повинен намагатися осягати свою віру інтелекту-ально. Ансельм намагався показати, що сенс християнського віровчення можна розгорнути навіть виключно виходячи із аргументів розуму, без звернення до авторитетів Святого письма чи церкви. Таким є підтекст знаменитого, так звано-го, онтологічного аргументу доведення Ансельмом існування Бога. Бог, визначається ним як «те, вище (досконаліше) чого номожливо помислити нічого». Це положення переконаний Ансельм є зрозумілим і невіруючій людині, і поскільки вона його розуміє, воно міститься в її розумі. Якщо вона тепер визнає, що досконалішим є те, що не лише мислиться, але, окрім того, ще й існує реально, «то те вище чого помислити неможна нічого», повинне існувати реально. Таким чином реальне існування Бога з необхідністю випливає з його буття в думці. Цей потяг до «інтелектуального бого­споглядання» Кентерберійський ус­падкував від Августина Блаженного. Світ, вважає Ансельм, до свого створення Богом містився в його духові як ідея. Ідеальні прообрази речей складають зміст внутрішнього Слова Божого, а їх втілення суть відображення цього Слова. Все створене саме по собі існувати не може – його буття підтримується Богом. Людська душа є образ Божий. Вона наділена трьома основними здатностями: пам’яттю, розумінням і любов’ю. Вона створена для того, щоб любити Бога як вище благо. Ансельм виділяв також три види, рівні істини: вічні Божі істини (ідеї), істини речей, що грунтуються на відповідності з Божою істиною, та істини мислення і висловлювання, які полягають у відповідності з істинами речей. У по­ле­мі­ці про уні­вер­са­лії схилявся до позицій схоластичного реалізму. Осн. праці: «Чому Бог олюднився», «Ко­ло­к­ві­ум», «Про свободу волі» тощо.

Оккам Вільям (бл. 1285-1349) – середньовічний англій­сь­кий теолог і філософ-схоласт, один з найвідоміших і найавтори­тет­ніших представників номіналізму, один з лідерів схолас­тич­ної опозиції томізму. Навчався і викладав у Оксфордському уні­вер­­ситеті (отримав почесний титул «непереможний доктор»), будучи звинуваченим у єресі втік у Баварію під зас­туп­ництво противника папи імператора Людвіга Баварського до яко­­го звернувся з закликом: “Захищай мене мечем, а я захища­ти­­му тебе пером”. Виступав проти претензій папи на світську вла­­ду, проти абсолютизму церковної і світської влади; відстоював принцип “євангелічної бідності”.Оккам вважав, що реальним існуванням володіють лише оди­ничні субстанції і їх абсолютні властивості – так звані уні­вер­салії, поза мисленням є тільки іменами термінами (звідси “тер­мінізм Оккама”), що позначають класи імен. Первинним піз­нанням, згідно з Оккамом, є інтуїтивне пізнання, яке включає зов­нішні сприйняття і інтроспекцію. Поняття, які не зводяться до інтуїтивного знання і не піддаються перевірці досвідом, мають бути усунені з науки: “сутності не слід примножувати без необхідності” (“правило бритви” Оккама). Вважаючи, що між одиничними суб­станціями не може існувати необхідного зв’язку, Оккам обмежував застосування поняття причинності сферою емпіричних констатацій. Оккам виступав за розмежування сфер філософії і тео­логії. Він стверджував, що буття Бога і інші релігійні догмати не мо­жуть бути доведеними за допомогою розуму, оскільки є над­розумними приписами, що відносяться не до розуму, а до віри і волі; філософія, в свою чергу, має звільнитись від теології ос­кільки остання несе в собі істини, що є неприйнятними для філософії. Оккам мав значний вплив на розвиток логіки і філософії.

Росцелін Іоан (бл. 1050 – бл. 1122) – представник серед­ньо­вічної схоластичної філософії із Комп’єна (Франція). Відо­мий своєю полемікою з Ансельмом Кантерберійським та П’єром Абеляром про природу універсалій. За свідченнями Ансельма, він стверджував, що загальні поняття (універсалії) – це лише іме­­на, назви, просто “коливання повітря”. Реально за Росце­лі­ном існують тільки одиничні чуттєвосприймаємі речі. Автор “три­теїстичного” вчення про святу трійцю як сукупність трьох окремих Богів. Це вчення було засуджене церквою і Росцелін змушений був відмовитись від нього на соборі в Саусоні (1092). Із творів Росцеліна зберігся лише єдиний лист до П. Абеляра.

Дата добавления: 2015-05-22