Зак. 494 3 страница. Сам Хиэда-но Арэ (мы условно считаем это лицо мужчиной; вопрос о половой принадлежности Хиэда-но Арэ продолжает оставаться дискуссионным) был одним из тех

Сам Хиэда-но Арэ (мы условно считаем это лицо мужчиной; вопрос о половой принадлежности Хиэда-но Арэ продолжает оставаться дискуссионным) был одним из тех сказителей, кото­рые осуществляли устную передачу сакральной информации, одновременно являясь, вероятно, исполнителями и некоторых Других жреческих функций (более поздние источники сохранили сведения об участии женских представительниц рода Хиэда в синтоистских ритуалах [Кодзики, 1982, с. 312], а в одном ранне-хэианском источнике указывается, что предком рода была боги­ня Амэ-но Удзумэ [Сайго, 1967, с. 196] —одна из ярчайших представительниц шаманского комплекса синтоизма).

Хиэда-но Арэ в предисловии в «Кодзики» описывается в тер-

минах, принадлежащих к набору характеристик эпического ск; -зителя: с рождения отличался ясным умом и, обладая сверхъ-естественной памятью, «то, что видел оком, мог рассказать язы­ком; то, что слышал ухом, в сердце запечатлевал». Предполг-гается, что подобные сказители могли выступать в качество воспитателей малолетних членов императорской фамилии (Манъёсю, №№ 236, 237). Впоследствии традиция сказительств:; получила широкое распространение в лице бродячих слепых мо­нахов (бивахоси).

Указ о составлении «Кодзики» относится к 10-му году прав­ления Тэмму (683 г.), но в связи с его смертью, последовавшей в 686 г., замысел остался неосуществленным до 712 г.

Повествование «Кодзики» представляет собой рассказ о по­следовательном появлении божеств на свет (их потомки в мире людей также вносятся в текст памятников), их деяний. Затем следует описание правлений императоров, включающее генеа­логию и деяния как их самих, так и основных царедворцев, по­лучающих право на включение в хронику лишь в связи с во­влеченностью в силовое поле истории правящего дома. В первом свитке повествуется о деяниях божеств, во втором и третьем — об «императорах». Основным хронологическим модулем второг-и третьего свитков служит правление одного императора (исчис­ляемое годами), в первом — нехронометрированная последова­тельность появления на свет «поколений» божеств (о проблеме классификации поколений божеств см. [Симонова-Гудзенко, 1979: Деопик, Симонова-Гудзенко, 1986]).

Поскольку мифологическо-летописные своды представляют собой продукт длительного развития исторического сознания, то невозможно говорить о единой модели времени этих памят­ников. И если в мифологической своей части время сводов — це­ликом «событийное», т. е. образуемое цепью событий, между которыми «время» перестает существовать, то в исторической части значение датировок постепенно возрастает. Событийность времени, однако, не удается изжить полностью: принятый в Япо­нии основной способ датирования заключается в соотиесенш; события с годом правления того или иного правителя (или де­виза правления), которое тоже можно рассматривать в качестве «события». «Событийное» время характеризуется прежде всего качественным, а не количественным образом [Барг, 1987, с. 42]

Правления «императоров» охарактеризованы с разной полно­той. Для некоторых из них приводятся лишь генеалогические данные, являющиеся единственным общим для всех правлении структуроформирующим текст элементом. По всей вероятности наиболее ранним прототипом летописи послужили генеалогиче­ские списки, оглашаемые во время ритуала погребения импера­тора с целью передачи магической силы предков следующем', правителю [Кодзики, 1982, с. 311].

Всего через восемь лет после составления «Кодзики», в 720 г появляется следующий мифологическо-летописный свод — «Ни-

г*™» («Нихонги», 30 свитков), составленный под руковод-^Х°^Н, паоевича Тонэри. В качестве главных объектов изобра-^СТ «_я в «Нихон секи» также выступают боги и «императоры»,

чрм это деление закреплено и формально: повествование "^Р нятся на рассказ о «поколениях божеств» и «поколениях им-^ЧЛ ятооов» что свидетельствует об осознании самими состави-яями качественных различий между мифологическим и исто-««цеским временем («хронология» мифического времени не имеет яЛлолютной шкалы и характеризуется, как было сказано, после­довательностью деяний, в то время как временные процессы в «поколениях императоров» исчисляемы земными годами).

Идеологическая направленность обоих памятников одинако­ва- о»и призваны обосновать легитимность правящей династии (фамилия правящего рода нам неизвестна), а также справед­ливость занимаемого ныне положения главами других влиятель­ных родов. Иными словами, задача состояла в том, чтобы соз­дать такую структуру прошлого, которая была бы изоморфна структуре настоящего.

«Кодзики» и «Нихон секи» не противоречат друг другу в основных моментах повествования —генеалогии царей, порядке наследования, главных событиях. С другой стороны, сведения, сообщаемые «Нихон секи» относительно генеалогии влиятельных родов, значительно отличаются от информации «Кодзики». Со­гласно подсчетам Умэдзава Исэдзо, в «Кодзики» содержится 237 сообщений, касающихся генеалогии, в то время как в «Ни­хон секи» — всего 124 (данные о правящем роде в расчет не принимались; случаев совпадения генеалогической информации отмечено лишь 144 [Умэдзава, 1948]), что свидетельствует об ориентированности памятников на различные группировки внут­ри правящего слоя. Если «Кодзики» воспроизводит социальную структуру, для которой характерно превалирование рода Ото-мо, то «Нихон секи» отражает возвышение рода Фудзивара и придает одновременно большее значение служилой знати, а не родо-племенной аристократии [Хаясия, 1956, с. 87].

Заметны расхождения и в датировке событий. И если раз­ночтения в генеалогии могут быть легко объяснены борьбой влиятельных родов за контроль над прошлым, то хронологиче­ские несообразности не обнаруживают сознательной тенденции к искажению. Давление развитой китайской исторической тра­диции заставило японских придворных историографов прибег­нуть к датировке событий по общему для Дальнего Востока 60-летнему циклу и правлениям императоров, к чему они ока­зались не готовы: прежняя «историография» считала не голы, а поколения. Ее больше интересовала последовательность со­бытий, а не их абсолютная хронология. Абсолютная хроноло-гия^прошлого стала волновать японцев намного позднее — лишь Миёси Киёюки (847—918) озаботился ей и определил, что от начала правления первого полулегендарного императора Дзим-му до девятого года правления Суйко (601 г.) прошло 1260 лет.

Хронология первых царей носит в обоих памятниках полу­легендарный характер. Только с середины VI в. датировки на­чинают более корректно соотноситься с записями корейских и китайских источников. Степень достоверности сообщаемой ин­формации особенно увеличивается при Суйко (592—628). Начи­ная с этого времени хронология некоторых событий может быть перепроверена по данным эпиграфики.

По сравнению с «Кодзики» содержание «Нихон секи» намно­го богаче: приводится несколько вариантов одних и тех же ми­фов, преданий и сообщений, деяния царей охарактеризованы значительно подробнее, повествование доводится до 697 г. (в «Кодзики» оно обрывается правлением Суйко — 628 г.). Основ­ным хронологическим модулем обоих памятников в их истори­ческой части является правление императора — царская хроно­логия становится хронологией общегосударственной.

Отмечая компилятивный характер «Нихон секи», японские историки выделяют семь типов источников, послуживших осно­вой для составления свода: 1) предания правящего дома (ми­фы, имена правителей, генеалогия, важнейшие события прав­лений); 2) аналогичные сведения, касающиеся других влия­тельных родов; 3) местные предания; 4) погодные записи цар­ского дома, которые начали вестись, по всей вероятности, начи­ная с правления Суйко; 5) личные записи царедворцев, касаю­щиеся тех или иных событий; 6) храмовые буддийские хроники; 7) корейские и китайские хроники [Сакамото, 1970, с. 67—78]. Хроника «Нихон секи» не только послужила до определенной степени моделью для составления последующих династийных хроник («Кодзики» таковой не считалась; см. об этом ниже), но и подвела определенный итог развитию познания о прошлом, которое понималось прежде всего как прошлое правящего дома и связанных с ним родов, т. е. «государства», которое персони­фицировалось прежде всего в «императоре» («государство» и «государь» могли обозначаться одним и тем же словом — «мика­до», «кокка»).

Одним из важнейших формальных отличий «Нихон секи» от «Кодзики» стал способ фиксации: хроника «Нихон секи» за­писана на правильном китайском литературном языке почти без привлечения иероглифов в качестве фонетиков.

Короткий промежуток времени, разделяющий составление двух мифологическо-летописных сводов, наводит на мысль, что «Кодзики» по каким-то причинам не выполнил поставленных перед составителями задач. Проблема эта чрезвычайно важна для понимания логики развития текстовой деятельности. Боль­шинство исследователей предпочитают не замечать ее. Исходя из содержательно-формальных особенностей памятников, попы­таемся хотя бы наметить пути к возможному разрешению во­проса.

С точки зрения содержательной «Кодзики» представляет со­бой жесткую, безальтернативную структуру прошлого с одним

вариантом описания событий, с генеалогией, в которой родст­венные линии имеют ясную тенденцию к пересечению. В генеа­логическом же древе «Нихон секи» ветви более разбросанны и изолированны, представляя в целом более архаичную и «реали­стическую» структуру, нежели крайне упорядоченная генеало­гия «Кодзики» [Абэ, 1956, с. 141 —145]. Повествованию же «Ни­хон секи», как уже указывалось, свойственна многовариант­ность.

По всей вероятности, текст «Кодзики» слабо учитывал реаль­ное соотношение сил внутри правящих кругов и не отражал возросшего влияния сословия, которое мы с определенной сте­пенью условности именуем «служилой знатью» (Условность обо­значения объясняется кровной спаянностью «служилой знати» с родо-племенной аристократией, ее недостаточным осознанием своих сослов«ых интересов, не позволявшим решительно отка­заться от традиционных социальных ценностей, опрокинутых в миф. Хотя такие попытки и предпринимались, в целом они ока­зались неудачными). Под давлением этих обстоятельств и был, вероятно, составлен новый мифологическо-летописный свод «Нихон секи», повествование в котором доводится почти до вре­мени его составления, отражено начавшееся с середины VI в. активное распространение буддизма (в «Кодзики» обойденное молчанием, поскольку его социальная направленность в Японии оказалась обращена против родо-племенной аристократии. См. [Мещеряков, 1987, с. 62—66]).

Если представить себе количественную сторону информации, сообщаемой хрониками, в виде пирамиды, то в «Кодзики» она будет иметь основанием прошлое (описание последних по вре­мени правлений представляет собой лишь генеалогическое древо царского дома), а в «Нихон секи» — настоящее: хронология со­бытий последнего времени имеет явственную тенденцию к дета­лизации и охвату более широкого круга явлений: «чем более „историческим" (т. е. противоположным космологическому) ста-I новится описание, тем более строгой и регулярной становится "' хронология описываемого. Ее последующее торжество связано с применением как раз к наиболее десакрализованным облас­тям» [Топоров, 1973, с. 133].

Хроника «Нихон секи» лишена предисловия, которое указало бы на мотивы, побудившие составителей к началу работы. Одна­ко, как нам представляется, вышеназванные принципиальные |' содержательные особенности «Кодзики» и «Нихон секи» до не­которой степени указывают на них.

Отграничение двух традиций летописания закреплено на | уровне порождения текста. «Кодзики», как было указано, стоит " на грани устной и письменной традиций. «Нихон секи» представ­ляет собой текст письменный — как по способу порождения, так, I отчасти, и по функционированию (возможность восприятия его I «про себя»). В качестве необходимого аксессуара государству *•• требовался именно такой текст, квалифицируемый как «настоя-

щий», построенный в соответствии с историческими сочинениями «настоящего» государства — Китая.

Несмотря на большее (по сравнению с «Кодзики») формаль­ное сходство «Нихон секи» с китайскими летописными прототи­пами и вытекающее отсюда большее оснащение аксессуарами китайской традиции историографии, глубинная структура тек­ста свидетельствует о все еще прочных концептуальных связях с дописьменной культурой, в которой текст служит не инстру­ментом фиксации, а источником верификации прошлого.

Выше уже говорилось о многовариантной концепции про­шлого, зафиксированной «Нихон секи». С одной стороны, она находит соответствие в современных составителям социальных реалиях. С другой — объяснение подобной многовариантности лишь с помощью социологического подхода вряд ли допустимо. В самом деле: некоторые идентичные записи появляются в «Ни­хон секи» дважды под разными датами. Это свидетельствует не только об изначальной недостаточной точности датировок в ис­ходных источниках, которые могли бы быть легко устранены в процессе «редактирования». Ввиду многочисленности повтор­ных сообщений исключается и возможность их случайного по­явления. Речь идет о центонной концепции текста, изводы и ча­стичные повторы которого равноправно включаются в его кор­пус и не могут осмысляться как противоречащие друг другу, ибо они обладают самодостаточным текстовым бытием. Семантиче­ски важным является наличие события, а не его хронологиче­ская атрибуция, этикетно проведенная хронистами, явно не от­дававшими себе полного отчета в сути соотнесения события с временной шкалой и предпочитавшими отдавать приоритет дик­тату первоисточников.

Итак, как мы видим, в «Кодзики» и в «Нихон секи» наблю­дается переплетение явлений письменной и дописьменной куль­тур, приобретающее различные формы в практически синхрон­ных памятниках. В это время каноны письменной культуры еще не сложились, велико было давление устной традиции, деятель­ность многочисленных эмигрантов с материка оказывала весьма серьезное влияние на все области придворной жизни, и потому доступные нашему наблюдению формы культуры характеризу­ются большой степенью непредсказуемости. Ни об одном пись­менном памятнике VIII в. нельзя сказать, что он полностью продолжает предыдущую традицию. Становлению культуры (а это было именно время становления культуры, известной нам под названием японской) неожиданные повороты свойственны не в меньшей степени, чем репродуцирование прошлых образцов. Вопрос о реальном функционировании сложившегося памят­ника является исключительно важным. Относительно «Кодзи­ки» мы не располагаем подобными сведениями. Название па­мятника не упоминается в других средневековых источниках, а самый ранний список свода датируется 1373 г. Некоторые уче­ные даже придерживаются мнения о том, что текст «Кодзики:»

был составлен в IX в. Однако эта точка зрения не разделяется большинством исследователей и опровергается тщательным со­держательным и лингвистическим анализом. Более разумным кажется предположение о том, что свод служил в качестве ро­довой эзотерической хроники правящего дома. Но нам все же представляется, что «Кодзики» являет собой забракованный культурой (как с точки зрения содержательной, так и с точки зрения критериев «истинности» текста) вариант истории Япо­нии. Так или иначе, но приходится признать, что, хотя текст «Кодзики» отражает многие реалии исторического сознания, уходящего своими корнями в дописьменную культуру, влияние его на последующую раннесредневековую историческую тради­цию оказалось весьма ограниченным.

Отношение же двора к тексту «Нихон секи» было совсем иным. Его «историческая» часть («эпоха императоров») заложи­ла основы династического• летописания, а мифологическая — яви­лась первым шагом в формировании письменно зафиксированно­го канона синтоизма (многие ранние списки памятника ограни­чивают изложение мифологическим разделом). Уже в VIII в. при дворе начинают проводиться публичные чтения «Нихон се­ки», которые в IX—X вв. приобретают постоянный характер и повторяются с периодичностью приблизительно в 30 лет, т. е. по крайней мере один раз в поколение. Несколько списков «Ни­хон секи» сохранили пометки, указывающие на запрещение чте­ния вслух эпизодов, связанных главным образом со смертью и иными видами ритуальной нечистоты [Сакамото, 1970, с. 129— 130]. Такой подход свидетельствует о возможности «двойного» функционирования текста «Нихон секи» — как текста, пригод­ного для устной трансляции и одновременно — для чтения «про себя». Публичные чтения «Нихон секи» (осуществлявшиеся, су­дя по сохранившимся разметкам текста, на родном языке) слу­жили одним из компонентов национальной самоидентификации и стали сопровождаться с конца VIII—начала IX в. сочинением и декламацией японских стихов («вака»), в которых отража­лись деяния того или иного императора (о важности вака как средства национальной идентификации см. раздел «Поэзия»).

Подводя итоги сказанному о мифологическо-летописных сво­дах, необходимо отметить следующее: письменность субъектив­но выступает здесь прежде всего как инструмент фиксации сло­жившихся текстов (как устных, так и письменных), а не как средство порождения новых. Однако операция перевода устной традиции в письменный текст, объединение самостоятельных текстов в свод объективно придавали ему качественно повое текстовое бытие.

Эпоху Нара (VIII в.) с точки зрения общей направленности мысли вполне можно определить как В1ремя господства истори­ческого сознания. Практически все имеющиеся в нашем распо­ряжении нарративные прозаические тексты можно квалифици­ровать как исторические, т. е. такие, где хронологическая по-

I У 7

следовательность является основным структурообразующим принципом. Всякий объект описания рассматривался во времен­ном аспекте, а те явления, которые в историческом свете отра­вить было невозможно, не становились, как правило, объектом изображения. Общий мыслительный уровень культуры Японии был таков, что основным средством самоидентификации и само­осознания любой общественной группы и движения являлась именно история, а основу языка описания составляла хроноло­гия (мы имеем в виду, разумеется, только письменные формы культуры). Показательно, что VII—VIII вв. не оставили прак­тически ни одного сколько-нибудь крупного памятника собст­венно буддийской религиозно-философской мысли (за исклю­чением весьма проблематичного комментария к сутрам, припи­сываемого Сётоку-тайси). «Исторична», как правило, и сама структура текста VIII в.: порядок его построения соответствует порядку реального развития того или иного процесса. Важное исключение из этого правила представляют собой предисловия. В целом же время реальное и время текстовое совпадают, и текст не может быть.построен произвольно с точки зрения его ком­позиции. История «страны» (хроника) и ее отдельных областей («Фудоки», см. ниже) дополнялась историей 'буддийских храмов (храмовые хроники) и историей людей (жития).

Буддийские монахи, наряду с чиновничеством, представляли собой наиболее грамотную часть населения. Неудивительно по­этому, что именно в буддийских храмах также зарождается письменная традиция, принявшая историческую форму. Одной из первых храмовых хроник стало сочинение, известное как «Гангодзи гаран энги» (полное название «Гангодзи гаран энги нараби-ни руки сидзайтё»— «Записи об основании монастыря Гангодзи и о сокровищах, ему принадлежащих» [Гангодзи, 1975]). Текст памятника окончательно сформировался во второй половине VIII в., но начал складываться намного раньше.

При составлении хроники авторы пользовались храмовыми преданиями, а также, вероятно, подготовительными материала­ми, аналогичными по своему характеру тем, что послужили ос­нованием для написания «буддийских» разделов «Нихон секи». Повествование «Гангодзи гаран энги» охватывает период с середины VI в. до середины VII в. и представляет собой вполне законченный сюжет — сведения, не касающиеся истории буддий­ского вероучения в Японии и основания храма Гангодзи, соста­вителей не интересуют.

Концептуальный подбор и редакция сведений, сообщаемых «Гангодзи гаран энги», свидетельствуют о несколько более со­циально сглаженной схеме распространения буддизма, нежели та, что представлена в «Нихон секи». Так, имена противников буддийского вероучения из числа министров не названы. «Ни­хон секи» же открыто упоминает Накатоми и Мононобэ, пред­почитавших поклоняться древним родовым божествам. Этот факт объясняется, вероятно, тем возросшим авторитетом, кото-

рый приобрел в VIII в. род Фудзивара, отпочковавшийся в се­редине VII в. от Накатоми и начавший способствовать распро­странению буддизма. Тем не менее начальный этап распростра­нения буддизма, как то явствует из текста, характеризуется энергичным противодействием «министров» и даже правителей (Бидацу, о котором в «Нихон секи» сказано, что он «не верил в Закон Будды»).

В целом «Гангодзи гаран энги» следует отнести к сочине­ниям, ориентированным на официально признанные ценности: хроника утверждает, что она была составлена престолонаслед­ником Сётоку-тайси по повелению «императрицы» Суйко (соот­ветствие этого утверждения историческим фактам в данном слу­чае не имеет значения); основным объектом ее изображения являются правители, престолонаследники и высшие придворные; оценки государственных деятелей в целом совпадают с трактов­кой их в «Нихон секи», хронологическим модулем повествования служит правление императора и т. д. Словом, буддизм еще не осознает себя самостоятельным носителем вневременных цен­ностей, не зависящих от жизнедеятельности государства в це­лом. В то же время необходимо отметить существенное смеще­ние акцентов, когда речь идет о рассмотрении истории с точки зрения буддийского мировоззрения, которое имплицитно при­знает человека важной составляющей исторического процесса. Мы имеем в виду жанр житий.

Наиболее ранним его самостоятельным (т. е. не инкорпори­рованным в текст хроники) образцом является житие престоло­наследника Сётоку-тайси, известного своим покровительством буддизму. Его житие под названием «Камицумия-но сётоку-но нори-но окими-но тайсэцу»— «Императорские записи о господи­не Закона (Будды) Сётоку из дворца Камицумия» [Камицумия, 1975] также может быть включено в корпус исторических сочи­нений ввиду хронологической организации материала: оно начи­нается с обширной родословной Сётоку и заканчивается его смертью. Генеалогическим сведениям (предкам и потомкам) в житии уделяется выдающееся место, что свидетельствует о воз­можности описания человека в это время и в рамках данного жанра, по преимуществу в терминах родства.

Жития буддийских монахов включались и в корпус государ­ственных хроник. Несмотря на зависимость буддийской историо­графической традиции от официального летописания, в ней уже содержатся предпосылки для выделения ее в будущем в само­стоятельный жанр: внимание к изображению человека (прояв­ляемое по преимуществу в описании его деяний, а не побуди­тельных мотивов к действию или же свойств натуры) и отлича­ющаяся от государственной летописи точка временного отсчета («первый год Закона Будды») [Камицумия, 1975, с. 365]).

Даже религиозно-философская категория кармы воплощает­ся в тексте, лишь принимая форму историческую. Составленный монахом Кёкаем на рубеже VIII—IX вв. сборник буддийских

хрониками (особенно последними) «матримониальным» записям, предшествующим изложению событий, случившихся в правление того или иного императора. Такая трактовка генеалогии нару­шает хронологический порядок изложения и не свойственна китайским прототипам японских хроник.

Следует заметить, что, заимствовав многие формальные осо­бенности ведения хроник, японцы обошли вниманием важнейшие особенности китайского исторического мировидения. В первую очередь это относится к игнорированию концепции, известной как «мандат неба», предполагающую возможность смены непра­ведного правителя или же династии. Несмотря на увеличиваю-,щуюся сферу применения этических оценок, император (и даже не столько конкретный император, сколько вся династия) оста­вался фигурой сакральной и практически выведенной за пре­делы этической шкалы оценок. Если китайские хроники в кон­це каждого правления имели обыкновение оценивать деятель­ность каждого императора, то японские или вообще отказыва­ются от такой оценки («Кодзики», «Нихон секи», почти все пра­вители в «Секу нихонги»), или же ограничиваются перечисле­нием его достоинств. Уйдя из жизни, император становится предком, к которому малоприменимы амбивалентные этические нормы (отчасти это справедливо и по отношению к главам дру­гих родов — культ предков ограничивает сферу применения эти­ческих оценок).

Император является верховным жрецом, и предназначение его состоит скорее в повторении ритуала (связанного в¹ основ­ном с культом плодородия во всех его видах), нежели в каких-то «активных» действиях (в настоящее время конституция Япо­нии определяет императора как «символ Японии» и «символ единства японского народа», что вполне соответствует тради­ционной концепции власти). Основной атрибут императора — сак­ральное слово, пребывание, а не передвижение, предводитель­ство войском и т. п. Лишь после отречения от престола (а таких случаев в истории Японии зафиксировано чрезвычайно много) император до некоторой степени освобождается от полностью предписанной социально-сакральной роли, и только тогда ста­новится возможным его чуть более неформальное описание.

Если основным объектом описания хроник были император и его непосредственное окружение, то это не означает, что мест­ная «история» полностью игнорировалась. Поначалу, т. е. в VIII в., пространство еще не успело сузиться до точки и «центр» еще не утратил окончательно интереса к тому, что произошло и происходило на периферии. В 713 г. был издан указ о со­ставлении «Фудоки» — «Описаний земель и обычаев» (текст см. [Фудоки, 1958], русский перевод [Идзумо фудоки, 1966; Древ­ние фудоки, 1969]). Описание провинций Харима и Хитати пред­ставили в 715 г., Идзумо — в 733 г., Бунго и Бидзэн — еще поз­же. Данные по остальным провинциям не сохранились.

В «Фудоки» охарактеризованы географические особенности

провинций и уездов, указано на наличие ископаемых, животных, растений, пригодных для землепашества земель. Широко при­ведены местные мифы и предания, представляющие возможность судить о бытовании представлений и верований, отличных от тех, что зарегистрированы в «Кодзики» и «Нихон секи». Тем не менее не приходится говорить о поверхностных противоречиях между официальной и неофициальной традициями, поскольку событий, получающих отражение в них обеих, чрезвычайно мало.

История «центра» и «периферии» имели объектом описания разное время и разное пространство. Можно говорить о том, что они различались, но утверждение о разной интерпретации одних и тех же явлений вряд ли имеет смысл. Подобные про­тиворечия могут возникать в зоне активного контакта письмен­ных источников, если они изображают один и тот же мир. Насколько можно судить по имеющимся в нашем распоряже­нии данным, мир столичный и мир периферийный имели слиш­ком мало точек соприкосновения.

Так, для того, чтобы получить право занимать должность при дворе, нужно было обладать рангом не ниже пятого. К высшему же слою японского общества относились лица с третье­го по первый ранг (их численность в VIII в. никогда не превы­шала трехсот человек). Как показывают исследования япон­ских ученых, для сыновей чиновника, рангом ниже шестого, подняться выше четвертого ранга и соответствующих ему должг ностей не представлялось возможным [Хаякава, 1974, с. 155]. К обучению в столичной школе чиновников беспрепятственно допускались лишь лица, носившие ранг не ниже пятого. Система государственных экзаменов, заимствованная из Китая, приобре­ла весьма ограниченный характер. Между рангом и должностью было установлено строгое соответствие, а для чиновников, начи­ная с четвертого ранга и выше, существовала система «теневых рангов» («о-нъи»),'согласно которой их потомкам по достижении 21 года присваивались установленные ранги вне зависимости от знаний и заслуг. Так, сыновьям и внукам сановника перво­го ранга жаловался пятый ранг.

Таким образом, родо-племенная аристократия стремилась к самогерметизации, стараясь не допустить проникновения новых элементов в замкнутый мир придворной жизни. И хотя к концу VIII в. все роды, доминировавшие в VI столетии (Мононобэ, Накатоми, Сога, Отомо), были оттеснены на второй план и позиции родо-племенной аристократии оказались временно по­колеблены «служилой знатью», в высших социальных стратах не произошло решительного обновления: к императору могли быть приближены лишь те, кто мог претендовать на это и рань­ше, исходя из авторитетности своей генеалогии. Культ пред­ков, ориентировавший на прошлое, по-прежнему определял ос­нову ценностных установок в социальной жизни. С течением времени она не только не теряла своего значения, но и полу-

чала дальнейшее обоснование и закрепление. Ввиду абсолют­ного доминирования коллективных ценностей в социальной жиз­ни она не явилась той питательной средой, в которой (как, ска­жем, в Греции) могло бы происходить выявление гражданско-индивидуального начала.

На рубеже VIII—IX вв. появляется сразу несколько сочине­ний, в которых главный объект рассмотрения — коллективное прошлое. Поскольку основные ценностные установки состави­телей этих памятников сформулированы синтоистским мифом, то они обычно рассматриваются по преимуществу в русле эво­люции религиозного сознания. Однако с точки зрения нашего исследования более важным представляется то, что в них рас­сматривается далекое прошлое (которое всегда осмыслялось в Японии с помощью понятийного генеалогически-мифологическо­го аппарата синтоизма, служившего в данном случае операцио­нальным средством, а не целью).

Дата добавления: 2015-05-09