Зак. 494 4 страница

Если к прошлому близкому применимы этические критерии конфуцианства и буддизма (мотивировки поступков, свойства на­туры персонажей хроник, с особой полнотой выявленные в «Ни-хон коки»), позволяющие судить о критическо-этическом элемен­те в содержании недавней истории, то прошлое далекое интер­претируется только с помощью «объективных» генеалогических критериев (первопредок, предок, непосредственный предок), исключающих возможность этического, т. е. альтернативного, подхода. Введу объективности применяемого критерия генеало­гический код оказался чрезвычайно устойчивым к внешним по­мехам и до сих пор определяет многие стороны социальной жиз­ни японцев.

Среди появившихся «исторических» сочинений наибольшим охватом прошлого отличаются генеалогические списки «Синсэн сёдзироку» («Вновь составленные родовые записи», 815 г., изда­ние текста см. [Синсэн, 1962]). Списки «Синсэн сёдзироку» яви­лись во многом реакцией на составление других, запрещенных к распространению генеалогических списков — «Вакан сорэки-тэй фудзу» («Родословные всех японских и иноземных прави­телей», текст не сохранился), согласно которым иммигрантские роды из Китая и Кореи возводили свое происхождение к Амэ-но минака нуси-но микото — одному из божеств синтоистского пан­теона (Нихон коки, Дайдо, 4—2—5, 809 г.), пытаясь интегриро­ваться в замкнутую родовую структуру японской аристократии.

Составители «Синсэн сёдзироку» так описывают в предисло­вии сложившуюся ситуацию: «Во время эры Сёхо (749—757} время от времени издавались указы, позволявшие принимать [фамилии] согласно их желаниям. Так получилось, что их фа­милии стали записываться теми же иероглифами, что и старые [японские] фамилии; фамилии переселенцев и японцев разли­чать стало трудно, низкие стали утверждать, что принадлежат к потомкам аристократов, а переселенцы из Кореи утверждают, что произошли от японских божеств».

Являясь преемниками культурно более зрелой континенталь­ной традиции, потомки иммигрантов играли чрезвычайно актив­ную роль в процессе оформления японской государственности, создании исторической традиции в том числе. Так, из четверых составителей первой половины «Секу нихонги» двое являлись потомками переселенцев из Пэкче, а один был женат на доче­ри, взятой им из правящего дома этого корейского королевства [Сакамото, 1970, с. 184]. На сложившуюся структуру родо-пле-менной аристократии достаточно интенсивное давление оказы­вали и местные роды незнатного происхождения (об источниках социальной напряженности в Японии VIII в. см., в частности, [Миллер, 1974; Кили, 1969]).

Для того чтобы привести реалии общественной жизни в соответствие мифологическо-генеалогической структуре, постоян­но подвергавшейся информационному искажению, представите­ли родо-племенной аристократии прибегли к составлению генеа­логических списков «Синсэн сёдзироку». Побудительным моти­вом к составлению списков послужили, таким образом, прагма-тическо-политические потребности, реализовавшиеся в сочине­нии, по своему существу глубоко полемическом, в котором впер­вые с такой определенностью были вербализованы категории, свойственные пониманию истории как процесса генеалогическо­го (работа по составлению списков, как утверждает предисловие, началась в 60-х годах VIII в,, но осталась тогда неоконченной).

В списки «Синсэн сёдзироку» было внесено 1182 рода, кото­рые можно считать основой правящего класса Японии того вре­мени. Согласно главному, собственно генеалогическому корпусу памятника, высшая социальная страта обладала следующей структурой: 1. потомки императоров; 2. потомки небесных бо­жеств (т. е. божества космогонического цикла, родившиеся и действовавшие на.небе); 3. потомки внуков небесных божеств (родившиеся на небе, действовавшие и на небе, и на земле); 4. потомки земных божеств (родившиеся и действовавшие на земле); 5. потомки корейских и китайских иммигрантов (под­робнее см. [Мещеряков, 1987, с. 46—51]).

Поскольку прародительница правящего рода Аматэрасу от­носится по своим характеристикам к «внукам небесных бо­жеств», то приоритетное положение ее потомков следует при­знать «антиисторичным» и нарушающим абсолютность хроно­логического критерия оценки, согласно которому значимость бо­жества (а следовательно, и его потомков) тем выше, чем рань­ше оно было рождено, что свидетельствует о сравнительно позд­нем включении Аматэрасу в синтоистский пантеон. С другой стороны, предисловие к «Синсэн сёдзироку» сохраняет приори­тетность хронологического критерия при выделении генеалоги­ческих категорий согласно последовательности включения их в «исторический» процесс («божества», «императоры», «имми­гранты»).

Письменное свидетельство выступает в «Синсэн сёдзироку»

как гарант социального порядка. Именно письменные свидетель­ства дают возможность составителям списков установить «ис­тинное» происхождение того или иного рода. Именно отсутствие таковых делает социальные переборки проницаемыми, когда происходит смешение социальных групп и цивилизованная диф-ференцированность сословий сменяется нерасчлененным социу­мом варварства. Так случилось в правление Когёку (642— 645), когда генеалогические записи были уничтожены пожаром и «молодые и слабые не могли сказать, кто были их предки, а коварные и сильные умножали необоснованные требования». И только при Тэндзи (668—671) записи были восстановлены и с тех пор обновлялись регулярно.

Таким образом, в начале IX в. действенным средством осмыс­ления социальных отношений оставался миф и вытекавшая из него система сакральной генеалогии: несоответствие действи­тельности мифу осознавалось как упадок. Рубеж VIII—IX вв. можно определить как время повторной актуализации мифа в функции регулятора социальных отношений. Стремление родо-племенной аристократии обезопасить себя от давления служи­лой знати приводило к еще большему усилению и консервации культа предков в ее среде, ибо только культ предков мог гаран­тировать наследственные привилегии. Именно на VIII в., когда буддизму с его развитой системой этических подходов удалось до некоторой степени потеснить синтоизм из сферы государствен­ной идеологии, падает едва ли не единственная в истории Япо­нии попытка свержения правящей династии, предпринятая мо­нахом Доке (подробнее см. [Бендер, 1979; Мещеряков, 1988, с. 75—98]). Усиление культа предков находит свое выражение, в частности, в том, что памятники этого времени имеют тенден­цию указывать не на первопредков рода, как то было раньше, а на предков первопредков [Абэ, 1956, с. 126—127].

Подобное «национальное возрождение» в придворной жизни не только привело к «очищению» традиционной структуры родо-племенной аристократии от чуждых ей элементов, но и оказало в перспективе глубокое и всестороннее влияние на всю культу­ру, включая письменную, в смысле ее японизации. Хроника «Секу нихонги» оказалась последней, в процессе составления которой переселенцы играли значительную роль. При составле­нии последующих хроник преобладающее влияние имели пред­ставители японского рода Фудзивара.

Как явствует из предисловия к «Синсэн сёдзироку», состави­телям генеалогических списков пришлось проделать немалую работу по сопоставлению имевшихся письменных свидетельств, содержащих генеалогическую информацию. К ним относятся как официальные хроники, так и предания отдельных домов. Из ис­точников второго рода мы располагаем по меньшей мере дву­мя— «Когосюи» («Дополнения к древним историям», 807 г.) и «Такахасиудзи буми» («Записи рода Такахаси», конец VIII в.).

«Когосюи» представляет собой родовую хронику потомствен-

ных жрецов Имибэ, составленную Имибэ Хиронари, пытавшимся обосновать несправедливость сложившегося положения, при ко­тором род Имибэ оказался оттесненным на второй план другим жреческим родом — Накатоми (см. [Като и Хосино, 1926]).

К этому времени распространение письменности в придвор­ной жизни достигло такого размаха, что обращение к ней как к средству верификации стало, вероятно, делом вполне обыч­ным. Хотя докладная записка Хиронари имеет своим адресом императора, чрезвычайно важно, что инициатором порождения текста выступает в данном случае уже не государство.

И еще одно обстоятельство, позволяющее говорить о новом этапе в развитии понимания исторического сочинения. Мы имеем в виду уровень вербализации мотивационных установок. Если рассмотренные ранее произведения летописной традиции стави­ли своей целью регистрацию фактов прошлого, чтобы они ста­новились известны потомкам, то в сочинениях, подобных «Кого­сюи», исторический текст оказался резко сближен с современ­ностью ввиду своей неприкрытой полемичности.

Хотя Хиронари и прибег к письменности как средству пере­дачи хранимых родом мифов и преданий, с помощью которых утверждается освященная традицией роль рода в совершении синтоистского ритуала, отношение его к письменности следует определить как весьма осторожное. Хиронари считает, что имен­но появление письменности сделало возможными многочислен­ные исправления в текстах мифов и преданий, которые ранее передавались изустно без изъятия.

Субъективная убежденность в полной сохранности информа­ции, как показывают этнографические исследования, свойствен­на носителям устной традиции трансляции текста. Письменность же предоставляет совершенно новые возможности не только для хранения и распространения информации, но и для опери­рования с ней (добавления, изъятия, т. е. парафраз в широком смысле), что может ощущаться как утеря традиции.

Подобное противоречивое отношение к письменности возни­кает лишь в культуре (в данном случае — субкультуре), изна­чально ориентированной на устную передачу традиции. В то же время японская буддийская субкультура, сформировавшаяся на основе готового письменного канона, испытывает недоверие по отношению к надежности устного канала передачи инфор­мации. Так, монах Кёкай писал на рубеже VIII—IX вв. в пре­дисловии к первому свитку «Нихон рейки»: «Рассказы людей сбивчивы, и многое забывается» (текст см. [Нихон рейки, 1967]; частичный перевод [Мещеряков, 1984]). Вторит ему и Тингэн, составитель сборника преданий о «Сутре лотоса» («Хокэкё гэн-ки», сер. XI в.), обосновывавший необходимость своего труда по сведению воедино преданий о «Сутре» тем, что «в историче­ских сочинениях найти их затруднительно, а в передаче людей они легко утрачиваются» (издание текста см. [Хокэ гзнки, 1974], частичный перевод [Мещеряков, 1984]).

Хиронари жалуется не только на искажения, возникшие в результате распространения письменности, но и на неполноту официальной традиции, что и побудило его взяться за кисть, дабы избежать забвения той сакральной мифологической инфор­мации, которая сохранялась в преданиях рода Имибэ. Препод­неся их императору Хэйдзё, Хиронари рассчитывал на расшире­ние аудитории преданий. Ценность текста заключается при этом не столько в возможности его ритуального воспроизведения и не в его самодостаточной сакральности (теряющейся в значи­тельной степени ввиду смены канала трансляции с устного на письменный), сколько в предоставлении информации, на осно­вании которой должно выноситься «справедливое» решение. Собственно говоря, так и произошло. Императорский указ, осно­вываясь на записях «Нихон секи» о роли Имибэ в мифологиче­ском эпизоде, повествующем о сокрытии Аматэрасу в небесной пещере, и соответствующем законе об установлении ритуала, подтвердили наследственные права Имибэ [Нихон коки, Дайдо, 1—8—10, 807 г.].

Докладная записка Хиронари послужила, таким образом, причиной для изысканий в письменно зафиксированной версии истории, уже санкционированной ранее государством.

Свидетельство письменных документов сделалось к IX в. необходимым компонентом социальной жизни. В первую очередь обращалось к ним государство. Того же оно требовало и от своих подданных. Грамотность к тому времени охватила чинов­ничество целиком, и даже самые незначительные чиновники при­бегали к составлению докладных для обоснования своих жалоб и претензий.

Примером тому служит конфликт, возникший между мало­влиятельными родами Такахаси и Адзуми и отраженный в до­кладной записке Такахаси — «Такахасиудзи буми» (текст и перевод см. [Миллс, 1954]), в которой обосновывается наслед­ственное преимущественное право Такахаси на обслуживание императорского стола. Для выяснения обоснованности претен­зий пришлось обратиться к письменно зафиксированным истори­ческим прецедентам, служившим, таким образом, гарантом об­основанности претензий. Так же как и в «Когосюи», противо­борствующие стороны представляют собой не индивидуумов, а целые роды. «Юридическим лицом» считалась не личность, а коллектив.

Появление сочинений, подобных «Синсэн сёдзироку», «Кого­сюи», «Такахаоиудзи буми», свидетельствует о постепенном воз­врате к установкам, обеспечивающим стабильность традицион­ной социальной структуры, несколько поколебленной в VIII в., когда осуществлялось широкомасштабное заимствование конти­нентальных (по преимуществу китайских) культурных образцов.

«Национальные хроники», находящиеся в русле китайской историографической традиции, перестают составляться в конце IX в. И хотя еще некоторое время продолжаются назначения

в ведомство, занимавшееся составлением хроник, новые хрони­ки на свет не появлялись (упоминаемая в некоторых источниках «Новая национальная история» — «Синкокуси» — судя по все­му, закончена так и не была [Сакамото, 1970, с. 331—338]).

После того как под руководством крупного государственного деятеля и выдающегося знатока китайской культуры Сугавара Митидзанэ (845—903 гг., подробнее о нем см. [Мещеряков, 1988, с. 147—164]) была составлена «Классифицированная националь­ная история» («Руйдзю кокуси», 892 г., из 200 свитков сохра­нилось 62), в которую вошли расположенные по рубрикам со­общения «Шести национальных хроник», создание санкциониро­ванных государством исторических сочинений прекращается. Ис­торическое сознание приобретает иные формы.

Свод «Руйдзю кокуси» имеет немало прототипов в историо­графической мысли Китая. Однако в рубрикации памятника наблюдается стремление составителей переосмыслить их при­менительно к местной культурно-исторической традиции. Так, первый по порядку раздел посвящен синтоистским божествам. Сведения же о будизме отнесены в конец памятника. Структу­ризация исторических сюжетов в значительной степени пред­определена порядком их появления в повествовании «Нихон секи». Материал внутри рубрик также организован по хроно­логическому принципу, а основным временным модулем явля­ется правление императора.

Император считался «хозяином» времени. Такое понимание предполагало, что со смертью императора новая эра правления могла начинаться лишь со следующего после смерти года. Если вдруг переименование случалось в тот же год (так, как это произошло в 806 г.), то оно подвергалось хрониками осуждению [Сакамото, 1970, с. 233]. У каждого отрезка времени мог быть только один «хозяин». Показательно, что несколько позже, вме­сте с распространением эсхатологических представлений, наступ­ление «конца времени» стало связываться с истечением правле­ния сотого императора в большей мере, нежели с конкретным годом, исчисленным в соответствии с буддийской эсхатологиче­ской концепцией.

Если определить в целом значение, которое имело составле­ние «Руйдзю кокуси» в процессе развития историографической мысли, то следует отметить, что текст уже окончательно пере­стал рассматриваться как нерасчленимое и самодовлеющее це­лое. Явное неудобство в пользовании достаточно обширным на­копившимся материалом вызвало потребность в более свобод­ном обращении с частями текста, их перегруппировке. Этот способ репрезентации может быть назван методом «ножниц и клея», при котором тем не менее еще не допускались добавле­ния к тексту или его парафраз.

Классифицируя и упорядочивая накопившийся материал, ис­ториографы действовали в общем для всей японской культуры направлении. В это время тенденция к систематизации (т. е.

созданию новых письменных текстов исключительно на основе известных элементов) отчетливо проявляется как в начавшемся создании иероглифических словарей, так и в активном состав­лении поэтических антологий, организованных по рубрикацион-ному принципу. Сочинения этого времени по медицине, прори­цанию, буддийской философии также носят компилятивный ха­рактер.

Ко времени появления «Руйдзю кокуси» исторический жанр теряет свое значение. После полемики конца VIII—начала IX в., отраженной в «Синсэн сёдзироку», «Когосюи», «Такахасиудзи буми», структура высшего социального слоя утратила динамизм и на долгое время обрела стабильность. Поскольку же, как мы пытались показать, обращение к прошлому носило в значитель­ной мере прагматически-полемический характер, то исчез и важнейший стимул к составлению новых сочинений. «Автобио­графия» государства была готова и не нуждалась в значитель­ной коррекции. Хотя текущие записи, которые могли бы послу­жить материалом для будущих сочинений, продолжали вестись (записи государственных писцов, дневники сановников), они не сводились в государственные хроники или же книги, предназна­ченные для сколько-нибудь широкого распространения.

Вообще говоря, письменность в это, а также и в более ран­нее время выступает скорее в: качестве инструмента сохранения информации, нежели чем ее распространения в пространстве. Исторические хроники составлялись позже отражаемых в них событий, и информация, в них сообщающаяся, была рассчитана не на современников событий (потенциальных свидетелей), а на потомков. Адресат сочинений был всегда конкретен (определен­ное лицо, император, «будущие поколения»). Абстрактной ауди­тории, которой предназначается произведение, не существует. В этом смысле ранняя письменность во многих случаях может быть уподоблена устной речи. Окончательное диетанцирование автора и читателя, который превращается в читателя абстракт­ного, наступает, вероятно, лишь вместе с широким распростра­нением книгопечатания [Ромашко, 1985] (показательна реакция В. В. Розанова на совет Страхова представлять себе читателя во время сочинения: «Но сколько я ни усиливался представлять читателя, никогда не мог его вообразить» [Розанов, 1913]).

Основная часть культуроформирующей активности придвор­ных ныне обращается к сочинению поэзии и прозы, а не текстов исторических. Японские императоры издавали указы о состав­лении поэтических антологий, а не хроник. Сами придворные охотно сочиняли стихи и прозу, предметом изображения которых было не только 'прошлое, но и настоящее.

поэзия

«Кодзики» и «Нихон секи» являются первыми дошедшими до нас в полном объеме повествовательными памятниками япон­ской словесности. Поскольку их содержание отражает жанрово малорасчлененное архаическое сознание, то они служат первы­ми по времени появления источниками по всем интересующим нас в этой книге проблемам, включая поэзию. В обоих мифо-логическо-летописных сводах содержится по нескольку десятков образцов ранней поэзии, которые позволяют до некоторой сте­пени судить о том, какое место занимала она в раннеяпонской

культуре.

Уже само слово, обозначающее стихотворное произведение («ута» — «песня»), указывает на словесно-мелодическую синкре-тичность японской поэзии (подробнее см. [Мурао, 1962, с. 64— 82; Ермакова, 1988]). Явление это, разумеется, отнюдь не уни­кально (Данте говорил, что «всякое наше стихотворение есть песня»). Уникальность — в том механизме передачи культурной информации, который обеспечивал ее весьма полное сохранение (традиция песенного исполнения поэзии дожила до сегодняш­него дня).

Поэзия «Кодзики» и «Нихон секи» не представляет собой самостоятельного носителя смысла, независимого от других форм освоения мира: поэзия вплетена в ритуал (многие песни, как это явствует из текста сводов, составляют часть ритуального действа, сопровождаемого танцами и музыкой) и прочно сцеп­лена с прозаическим повествованием. Вследствие этого анализ поэзии невозможен без учета широкого контекста ее бытования. Ввиду недостаточности сведений о зрительной его стороне, наше понимание места, роли и функций поэтического текста неизбеж­но ограничено. Мы можем лишь констатировать раннюю тради­цию включенности поэзии в прозаический текст, где поэзия не служит сугубо нарративным целям, выполняемым прозой. Всег­да вложенная в уста конкретных персонажей повествования, поэзия (при условии запрета на обычную коммуникацию) ста­новится эквивалентом прямой речи, обычно маркируя, как от­мечает Л. М. Ермакова [Ермакова, 1988, с. 66], ритуально вы-, деленную ситуацию (сватовство, свадьбу, пир, похороны, обмен дарами и т. д.). С помощью песен персонажи ведут диалог,

который зачастую непонятен без прозаического обрамления. Об­мен репликами осуществляется и прозаическими средствами, но именно поэзия отмечает наиболее значимые его фрагменты наи­большей эмоциональной и ритуально-этикетной напряженности.

Уже в «Кодзики» и «Нихон секи» видна тенденция, закреп­ленная дальнейшим развитием японской поэзии: «длинные пес­ни» («нагаута», не имеющие фиксированного числа составляю­щих их синтагм) более склонны запечатлевать ценности обще­значимые, в то время как «короткие песни» («танка», 31 слог)* служат для отражения мировидения, менее зависимого от кол­лективного сознания и ритуала.

Эта книга посвящена по преимуществу «времени историче­скому», так что разбор текстов, функционирующих по законам «времени мифологического», увел бы нас слишком далеко от главных целей повествования (основные вопросы, связанные с наиболее архаическими пластами японской поэзии, достаточно полно рассматриваются в работе Л. М. Ермаковой [Ермакова, 199¹!]). Поэтому, выявляя очередность появления жанров япон­ской словесности, мы не задерживаемся на поэзии «Кодзики» и «Нихон секи», а непосредственно обращаемся к первой поэти­ческой антологии — «Манъёсю» (текст см. [Манъёсю, 1957], русский перевод [Манъёсю, 1971]), материалы которой с наи­большей полнотой позволяют выявить особенности становления поэзии в качестве одной из форм освоения действительности в эпоху начавшейся жанровой диверсификации сознания, когда «песня» до некоторой степени получает статус «стихотворения», т. е. начинает обладать самостоятельной ценностью.

«Манъёсю» появляется на свет во второй половине VIII в. Название памятника истолковывается по-разному — «Собрание десяти тысяч листьев» или «Собрание десяти тысяч поколений». Возможно, что многозначность, столь любимая японскими поэ­тами, была заложена в самом замысле составителей. Уподоб­ление человеческой жизни жизни растительной было распро­странено в древности. Так, в («Илиаде» говорится:

Сходны судьбой поколенья людей с поколеньями листьев: Листья — одни по земле рассеиваются ветром, другие Зеленью снова леса одевают с пришедшей весною. Так же и люди: одни нарождаются, гибнут другие.

Перевод В. Вересаева

Возможно, что именно многозначность, закрепляемая в поэ­зии на уровне приема («какэкотоба» — поэтическая омонимия), является одним из тех недостающих звеньев в эволюции япон­ского стиха, поисками которых заняты исследователи, стараю­щиеся установить преемственность между поэзией мифологиче­ской и авторской. Принципиальная полифункциональность, мно­гозначность мифа находит выражение в этом приеме [Ерма-

* Вопросы, связанные с метрической организацией стиха и средствами его художественного выражения, не входили в нашу задачу. Отсылаем русско­язычного читателя к книгам [Глускина, 1979], [Воронина, 1978].

кова, 1988]. Пожалуй, именно такой подход, пытающийся пред­ставить поэтический прием как сгусток мифологического созна­ния, является наиболее многообещающим.

Что же касается названия «Манъёсю», то нам хотелось бы обратить внимание на его преемственность по отношению к названию мифологического раздела «Нихон секи» («камиё»). В состав обоих названий входит иероглиф «ё», обозначающий некую временную протяженность, модулем которой является поколение. Ранее сквозное употребление этого понятия остава­лось незамеченным. Однако если исходить из содержания па­мятников и ценностных характеристик культуры в целом, подоб­ная связь не покажется случайной. Толкование «ё» в названии «Манъёсю» как «листья» хотя и возможно, но в данном случае все-таки вторично. Если же понимать название «Манъёсю» как «Собрание тысяч поколений [людей]», то идейная концепция развития (при понимании культуры в качестве единого текста, не расчлененного на отдельные памятники) получает преемст­венность и завершенность: боги->-императоры-*-люди (т. е. ми­фология —>-квазиистория-»- история). С точки зрения поэтологи-ческой последний член этой триады выражает принципиально новый этап развития стихотворства (переходное к индивидуаль­ному, персональному, частично десакрализованному), который осознавался и самими носителями культуры.

Если наша мысль верна, то будет необходимо пересмотреть также традиционный перевод «камиё» и обозначение второй части «Нихон секи». Нам представляется, что более точно было бы говорить о «поколениях богов» и «поколениях императоров», а не об «эре богов» и «эре императоров», как это принято ныне. Таким образом, генеалогический код, о котором говорилось в разделе, посвященном истории, представляет собой не узкожан­ровую историческую категорию, а типологическое и стадиаль­ное свойство сознания.

Антология «Манъёсю» подвела определенный итог многове­ковой истории японоязычной поэзии («вака»). Сам факт фик­сации текста может свидетельствовать либо о развитом литера­турном творчестве, непременно требующем письменного за­крепления, либо о том, что прежний способ бытования поэзии уже не может существовать в привычных рамках устной сло­весности.

Побудительные мотивы к составлению «Манъёсю», безуслов­но, следует видеть в сочетании обоих вышеназванных объясне­ний: в антологии представлен обширный хронологический срез протяженностью по меньшей мере в полтора столетия — с нача­ла VII по середину VIII в. Стремительное внедрение китайской культуры в жизнь японского двора в значительной степени уско­рило вызревание едва наметившихся тенденций и привело к длительному сосуществованию двух разных видов культур (пись­менной и дописьменной). И хотя при составлении антологии ее «авторы» пользовались личными собраниями некоторых поэтов,

устная традиция наложила на текст «Манъёсю» заметный отпе­чаток, заставив, в частности, использовать иероглифику фоне­тически (яп. «манъёгана»), чтобы сохранить звуковую основу «песен Ямато» (здесь уместно вспомнить про исторические хро­ники, где превалирует семантическая функция иероглифики).

В корпус «Манъёсю» входит 4516 сочинений (издание серии «Нихон котэн бунгаку тайкэй»). Более половины из них не имеют авторской атрибуции. Остальные стихи принадлежат кис­ти около 530 авторов, большинство из которых представлены одним или двумя произведениями. Среди авторов «Манъёсю»— императоры и члены правящего рода, придворные различных рангов, чиновники, пограничные стражи и их родственники, мо­нахи и монахини.

Несмотря на подавляющее количественное преобладание «ко­роткой песни» танка, ставшей ведущей формой стихотворства к VIII в., в «Манъёсю» содержатся также и более архаичные фор­мы: 266 нагаута (не ограничены размером) и 60 сэдока (38 слогов).

Антология -состоит из 20 свитков, весьма различных по раз­меру, содержанию и организации поэтического материала. Сос­тавители «Манъёсю» еще не успели выработать единых прин­ципов построения поэтического материала, что столь характер­но для будущих «императорских антологий» (была ли «Манъё­сю» составлена по императорскому повелению, остается невыяс­ненным). Тем не менее многое из того, что зачастую кажется современному читателю механическим соединением разнород­ных текстов, имело определенную структуру, получившую в дальнейшем более строгое воплощение.

Сама попытка не просто зафиксировать имеющиеся тексты, а упорядочить их в соответствии с определенными принципами свидетельствует о применении письменности не только в качест­ве технического инструмента мнемонии, но и в качестве средст­ва создания нового текста. В этом смысле письменность ко времени составления «Манъёсю» уже являлась фактором, фор­мирующим новые парадигмы текстовой (а значит, и психоти­пической) деятельности.

Немногочисленные ранние образцы японской поэзии, сохра­нившиеся помимо «Манъёсю», свидетельствуют о том, что от­дельное стихотворение не обладало самодостаточным смыслом и получало санкцию на существование, лишь будучи включен­ным в некоторую последовательность, где оно образовывало один из ее элементов [Миллер, 1975; Миллер, 1981, с. 138— 139].

Сознание того, что антология обладает более высоким, неже­ли личное собрание, общественным статусом, надолго опреде­лила нормы бытования поэзии. Время не сохранило личных собраний поэтов, ибо они не обладали в глазах современников общезначимой ценностью. Судя по редакторским замечаниям, сохранившимся в рукописях «Манъёсю», мы можем лишь отме-

тить, что эти сборники (упоминаются четыре авторских сборни­ка), еще не представляли собой продукт целиком авторского творчества: в них входили стихи как самого поэта, так и дру­гих, зачастую анонимных авторов. Представлены в них и образцы фольклора. Однако само существование личных сбор­ников свидетельствует о выделении поэзии в самостоятельную область творчества и о предпосылках, пока еще весьма отда­ленных, появления «профессиональных» поэтов.

Для характеристики поэзии VII—VIII вв. «Манъёсю» явля­ется единственным полноценным источником. Поскольку прин­ципы организации поэтического материала в антологии обна­руживают значительную вариативность в зависимости от того или иного свитка, то имеет смысл последовательное рассмотре­ние этих принципов по свиткам — в порядке, предложенном са­мими составителями.

Дата добавления: 2015-05-09