Извечные нравственные проблемы

Занного с элементами филогенетического происхождения, то есть с архаическим наследием. Кэтому наследию прежде «сего относится всеобщность языковой символики, то из­начальное знание, которое взрослый человек забывает и которое частично обнаруживается в сновидениях. Благо­даря психоаналитической работе обнаружилось, что реак­ции ла инфантильные травмы далеко не всегда соответст­вуют реально пережитому, а чаще всего отвечают прообра­зу филогенетических событий. Отношение невротическо­го ребенка к своим родителям основывается на этих реак­циях, кажущихся неоправданными индивидуально, но яв­ляющихся понятными, если принимать во внимание связь с переживаниями предшествующих поколений. Призна­ние архаического наследия и допущение сохранения оста­точной памяти позволяют наладить мост между индивидуа­льной н массовой психологией.

Вышеприведенные рассуждения Фрейда позволили ему высказать соображение, в соответствии с которым особым родом знания люди всегда знали о совершенном им некогда преступлении — убийстве праотца. Будучи важным и повторяющимся среди всех народов, воспоми­нание об этом преступлении вошло в архаическое насле­дие. Будучи вытесненным в бессознательное, оно активи­зировалось и возвратилось в сознание в видоизмененной и искаженной форме благодаря пробуждению забытого сле­да воспоминания, имевшему место в силу реального по­вторения события — убийства Моисея, а позднее и Хрис­та.

История возникновения еврейского монотеизма тесно связана с возвращением забытого, некогда вытесненного в бессознательное, но сохраненного на протяжении длитель­ного периода латентное™. Воплощенная в заповедях Мои­сея, позднее отвергнутая, но сохранившаяся в устных и письменных сообщениях религиозная традиция смогла со временем возвратиться к евреям и оказать значительное воздействие на них потому, что пережила судьбу вытесне­ния и пребывания в бессознательном. Отвергнутая еврей­ским народом после убийства Моисея, монотеистическая религия не исчезла бесследно. Искаженные воспомина­ния о ней сохранились, и, как писал Фрейд, подводя итог своему исследованию, «эта традиция продолжала действо­вать словно бы из темноты, постепенно набирала силу и власть над умами и в конце концов сумела превратить бога

Ягве в Моисеева Бога, снова пробудив к жизни за долгие столетия До того учрежденную и потом оставленную рели­гию Моисея» [51. С. 245].

Возобновленная евреями традиция монотеизма оказа­лась столь действенной потому, что процесс возвращения вытесненного повторился во второй раз. Когда Моисей пы­тался привнести в народ идею единственного Бога, в ней уже нашло свое отражение возвращение к жизни опреде­ленного переживания, уходящего своими корнями в пер­вобытное существование человека, но вытесненного из сознательной памяти последующих поколений. Это пере­живание связано с отцеубийством, оказавшим впоследст­вии воздействие на возникновение идеи об одном-единст-венном Боге, что было искаженным, но исторически оправданным воспоминанием. Подобная идея имеет на­вязчивый характер, заставляет людей верить в нее. В силу своего искажения она, согласно Фрейду, может обозна­чать не что иное как бред, но поскольку она несет с собой возвращение вытесненного прошлого, то ее следует на­звать истиной.

Таковы размышления Фрейда по поводу истории ев­рейского монотеизма, вытекающие из выдвинутой им ги­потезы о египтянине Моисее и основанные на психоана­литическом видении причин возникновения невроза, ла­тентном периоде развития человека, возвращении вытес­ненного бессознательного в психике индивида и традици­ях человечества. И, как бы не воспринимались эти раз­мышления современниками, нередко с высоты своего нарциссического превосходства поглядывающими на сво­их предшественников, вряд ли стоит сбрасывать со счета представления основателя психоанализа о глубинных, не поддающихся непосредственному наблюдению и эмпири­ческой проверке процессах, протекающих в недрах онто­генеза и филогенеза.

Не лишним будет только напомнить, что при исследо­вании Моисея Фрейд испытывал значительные трудно­сти, связанные с внутренними сомнениями, обусловлен­ными его вторжением в ту сферу знания, в которой он не считал себя специалистом, и необходимостью постулиро­вания гипотез, эмпирическая проверка которых невоз­можна в силу давности доисторического прошлого. Он смиренно соглашался с тем, что у него нет никаких доказа­тельных свидетельств, не требующих дедукции из филоге-

неза или проведения аналогий между теми или иными процессами, протекающими в психике человека и в исто­рии человечества. Но он брал на себя, по его собственному выражению, «вынужденную смелость» в осуществлении исследования, основанного на вводимых им допущениях, так как в противном случае невозможно сделать шаг впе­ред ни в индивидуальном анализе, ни в массовой психоло­гии.

Завершая рассмотрение религиоведческих исследова­ний Фрейда и проблематики, очерченной в рамках темы «психоанализ и религия», хотелось бы отметить лишь сле­дующее.

В сфере выходящего за рамки медицины психоанализа лежит, на мой взгляд, неограниченное поле деятельности, в том числе связанной с использованием психоаналитиче­ских идей при изучения религиозных верований, мифов, священных текстов, лидеров духовных движений. После­дователи Фрейда, включая К. Абрахама, О. Ранка, Т. Рай­ка, Э.Эриксона и многих других [52], проложили путь ис­следований в этом направлении. Сегодня не менее актуа­льным становится изучение с позиций психоанализа раз­личного рода религиозных движений, на почве которых нередко возникают национализм, шовинизм, братоубий­ственные войны, международный терроризм.

В области клинического психоанализа необходимы элементарные знания о религиозных верованиях, поско­льку психоаналитикам приходится иметь дело подчас как с верующим пациентами, так и с религиозными фанатика­ми. При этом важно иметь в виду, что, при всем сходстве между основанной на исповеди религиозной терапией и базирующейся на методе свободных ассоциаций психоа­налитической терапией, между ними существует, по край­ней мере, одно существенное различие. Во время испове­ди пришедшего в церковь верующего священник выступа­ет в качестве посредника между ним и Богом, тем самым отводя перенос с себя на Всевышнего и способствуя акти­визации механизмов сублимации, что упрощает его рабо­ту. При аналитической терапии психоаналитик может рас­считывать только на себя, ему приходится бороться с раз­личного рода сопротивлениями и переносом, и, следова­тельно, многое зависит от него самого, от того, насколько он компетентен в тех или иных вопросах, включая знания, относящиеся к религиозным верованиям и религии в це-

лом. В этом отношении знакомство практикующего психоа­налитика не только с клиническими работами Фрейда, но и с его исследованиями в области прикладного психоанализа, в частности, по религии, представляется важным и необходи­мым.

Религия сопряжена с этикой, нравственными требова­ниями, непреходящими ценностями культуры, и каждый, кто в прямой или опосредованной форме имеет дело с ре­лигиозными ценностями жизни, вольно или невольно вторгается в сферу знаний -и верований, связанных с эти­ческой проблематикой. В процессе своей исследователь­ской и терапевтической деятельности психоаналитику также приходится постоянно сталкиваться с этическими проблемами, касающимися не только врачебной этики, но и понимания внутрипсихических конфликтов пациентов, возникновение, развитие и обострение которых происхо­дит на почве бессознательного чувства вины, угрызений совести, всевозможного рода страхов наказания. Поэтому для того, чтобы лучше понять некоторые аспекты исто­рии, теории и практики психоанализа, имеет смысл обра­титься к рассмотрению взглядов Фрейда на этику, нравст­венность, мораль.

Глава 19 ПСИХОАНАЛИЗ И ЭТИКА

Психоаналитическое понимание истории возникнове­ния религии и природы религиозных верований с необхо­димостью подводило Фрейда к осмыслению нравствен­ных проблем. Это и понятно, поскольку религиозные цен­ности напрямую связаны с нравственными идеалами, представление о которых формируется под воздействием религиозно окрашенного осмысления того, что является первородным грехом, злом, добром, искуплением грехов, божественной милостью. Поэтому нет ничего удивитель­ного в том, что в работах, посвященных религиозной проблематике, Фрейд действительно сталкивался с вопро­сами нравственного характера, пытался по-своему отве­тить на них и так или иначе оказался вовлеченным в об-^ суждение тех извечных этических проблем, которые вызы­вали мучительные раздумия не у одного поколения пред­шествующих мыслителей.

Вместе с тем было бы неверно говорить о том, что именно обсуждение религиозной проблематики впервые подвело Фрейда к необходимости осмысления нравствен­ных проблем. Сама терапевтическая практика ставила пе­ред ним такие сложные, подчас, казалось, тупиковые во­просы, ответы на которые предполагали вторжение в не менее трудную для понимания, по сравнению с человече­ской психикой, область этики, поскольку врачу постоян­но приходилось сталкиваться с внутриконфликтными си­туациями, возникающими на почве сшибок между сексуа­льными влечениями и нравственными ограничениями, враждебными импульсами и внутренними запретами, укорами совести и бегством в болезнь.

Да и личная жизнь Фрейда.-как и любого другого кри­тически мыслящего и стремящегося к поиску истины че-

ловека, не могла быть не втянута в круговорот извечных нравственных проблем, которые приходится по-своему решать каждому, кому ничто человеческое не чуждо. Для основателя психоанализа эти проблемы приобретали осо­бое значение в силу систематического и периодического анализа, осуществляемого им с разной степенью интен­сивности в различные годы его жизни. Достаточно ска­зать, что обнаружение у себя чувства вины за смерть мале­нького брата, а также злобных и агрессивных желаниЛпо отношению к различным людям в период своего детства не могло оставить Фрейда равнодушным к этическим проблемам, касающимся добра и зла, вины и искупления, совести и добропорядочности. Становление и развитие психоанализа, постоянно встречающее интеллектуальное осуждение за крамольные идеи (ребенок — полиморфно извращенное существо, инцест и отцеубийство дают знать о себе в психике каждого человека, агрессия внутренне присуща всем людям) и сопровождающееся разрывом Фрейда с рядом его учеников, друзей и коллег по психоа­налитическому движению, также не могло не вызвать его раздумия о нравственных основаниях природы человека. Учитывая все это, было бы странным, если бы Фрейд обошел вниманием этические проблемы. Поэтому нет ни­чего удивительного в том, что в поле его зрения оказалась нравственная проблематика и что он попытался дать пси­хоаналитическое объяснение таких феноменов, как со­весть, раскаяние, вина. Другое дело, что, скажем, в отли­чие от религиозной проблематики, обсуждению которой он посвятил ряд специальных работ, размышления о нрав­ственности оказались у основателя психоанализа разбро­санными по различным трудам. Само название его работ, за исключением, пожалуй, статьи «Культурная» сексуаль­ная мораль и современная нервозность» (1908), вряд ли может способствовать пониманию того, что он действите­льно проявлял значительный интерес к нравственным проблемам. И тем не менее знакомство с идейным насле­дием Фрейда показывает, что, независимо оттого, шла ли речь у него об историях болезни пациентов, о сновидени­ях, ошибочных действиях и неврозах или об использова­нии психоаналитических идей в области религии, искус­ства и культуры. Во многих его работах содержатся размыш­ления о нравственности, этике, морали.

Я уже обращал внимание на то, что в письмах Фрейда к невесте имелись сюжеты, связанные с осмыслением рели­гии. Попутно отмечу, что, задолго до того, как основатель психоанализа выдвинул свою гипотезу о возникновении иудаизма, он уже в молодости проявлял интерес к этому вопросу. Так, в письме невесте от 23 июля 1882 года он де­лился своими соображениями о том, что, если бы в свое время не разрушили Иерусалим, то евреи погибли бы, и что только после разрушения былых храмов «началось формирование иудейской религии». Несколько позднее он задумывается о психологии добродетельного человека, считая, что, помогая другому, тот тем самым возвышает свою собственную душу. Эти размышления нашли отра­жение в его письме невесте от 18 августа того же года, в ко­тором Фрейд попытался выразить свое понимание психо­логии благодетеля, говоря о том, что глубинный психоло­гический механизм этого явления таков: «благодетель, принимающий хотя бы частично несправедливости мира на себя и отводящий их от Друга, подсознательно, а может быть, сознательно, надеется, что аналогично поступят и по отношению к нему» [1. С. 58].

В дальнейшем его размышления о добродетельности человека, вызванные участием и поддержкой друзей по от­ношению к нему самому, натолкнулись на открытия про­тивоположного характера, когда в процессе самоанализа и лечения пациентов он обнаружил как у себя, так и у других людей вытесненные в бессознательное чувства зависти, враждебности, агрессивности. По мере осуществления своей исследовательской и терапевтической деятельности он все больше убеждался, что, подавленные и загнанные в глубины психики взрослого человека, эти чувства в той или иной форме находят свое отражение в сновидениях и часто открыто и непринужденно проявляются у малень­ких детей, не обремененных нравственными требования­ми культуры.

В разделе о сновидениях приводились примеры того, какие темные стороны своей души человек обнаруживает во время сна. Воспоминания студентов о своих инцестуоз-ных снах или постыдных желаниях, связанных с убийст­вом родителей, братьев, сестер, а также рассказы пациен­тов о реальных и воображаемых дурных поступках, о соот­ветствующих сновидениях нежно-эротического или гру­бо-агрессивного характера служат наглядной иллюстра-

цией того, что человек может быть не только добродетель- | ным, но и злотворящим. Уделивший столь значительное внимание своим собственным сновидениям и сновидени- 1 ям нервнобольных, Фрейд был вынужден глубоко задума­ться как над психологическими механизмами вытеснения дурных помыслов из сознания человека, так и над челове­ческой природой как таковой. По сути дела, перед ним встали традиционные вопросы, связанные, в частности, с рассмотрением дилеммы «добр человек от природы или зол», те вопросы, над которыми неоднократно ломали го­ловы выдающиеся умы прошлого.

Дилемма «добр человек от природы или зол» уходила своими корнями в философское понимание природы че­ловеческого существа и имела давнюю традицию в исто­рии развития человечества. При осмыслении этой дилем­мы и решении соответствующего вопроса высказывались самые разные, подчас противоположные мнения. Край­ние полюса ответов на вопрос о доброй или злой природе человека сводились к следующему. Одни мыслители утверждали, что человек от природы добр и только после­дующее его вхождение в общественную жизнь приводит к тому, что испорченность нравов сказывается на его пове­дении, в результате чего он становится бессердечным, эго­истичным, злым, способным на совершение насильствен­ных действий над себе подобными, вплоть до их убийства. Согласно точке зрения других мыслителей, человек от природы зол, им движут эгоистические побуждения и жи­вотные инстинкты, и только в процессе дальнейшего своем развития путем вхождения в общество и культуру его изначально злая природа облагораживается, и под вли­янием воспитания он становится добрым существом, спо­собным на самые благовидные поступки, вплоть до жерт­венности своей жизнью ради блага других людей.

От эпохи к эпохе менялось содержание понятий добра и зла, смещались акценты в направлении развития при­родных и приобретенных качеств человека, однако вопрос о том, добр он от природы или зол, постоянно всплывал на поверхность сознания пытливых умов человечества, заду­мывавшихся над тем, какова на самом деле природа того существа, которого гордо величают «Человек». В зависи­мости от решения этого вопроса возникали различные концепции человека, выдвигались разноплановые обо­снования сущности человеческой природы, предъявля-

лись определенные требования к соблюдению моральных норм поведения индивида в обществе и нравственных предписаний, формирующих мышление личности в той или иной культуре.

В контексте данной книги не представляется возмож­ности даже бегло упомянуть о тех многочисленных трудах, в которых в той или иной степени обсуждалась дилемма, добр человек от природы или зол. Достаточно, видимо, со­слаться на работу немецкого философа Иммануила Канта «Об изначально злом в человеческой природе» (1792) [2], чтобы иметь представление о том, что этот вопрос волно­вал многих мыслителей прошлого до того, как Фрейду пришлось обратиться к осмыслению соответствующей проблематики. Он вызывал интерес и у представителей XX столетия, изложивших свои взгляды на природу чело­века после Фрейда, как это нашло свое отражение, в част­ности, в работах австрийского биолога, лауреата Нобелев­ской премии К. Лоренца «Так называемое зло» (1963) и из­вестного психоаналитика Эриха Фромма «Анатомия чело­веческой деструктивности» (1973)[3],

2. Несет ли человек ответственность за аморальные сновидения?

Вполне очевидно, что, исследовавший действие бес­сознательных сил в человеке, Фрейд не мог обойти сторо­ной нравственные проблемы, так или иначе попадавшие в его поле зрения. Пожалуй, впервые он столкнулся с необ­ходимостью серьезного размышления над этими пробле­мами тогда, когда начал свою работу над книгой «Толкова­ние сновидений». Исторический экскурс в литературу, по­священную сновидческой проблематике, подвел его к рас­смотрению морального чувства в сновидении. Из темы о психологии сновидения он выделил проблему того, как и в какой степени моральные побуждения и чувства человека в бодрственном состоянии оказывают воздействие на сно­видение и проявляются в нем.

В доступной для его ознакомления в то время литера­туре Фрейд обнаружил противоречивые точки зрения на этот счет. Одни авторы полагали, что сновидения ничего общего не имеют с моральными требованиями, поскольку сновидец становится ни лучше, ни добродетельнее, его со-

весть как бы безмолствует, его стыдливость утрачивает свое значение, имеет место этическое безразличие и, сле­довательно, он может без всякого раскаяния совершать тягчайшие преступления, будь то ограбление или убийст­во. Другие утверждали, что моральная природа человека остается неизменной в сновидениях, в которых человек действует в согласии со своим характером, в его действиях отражаются моральные свойства личности, честный чело­век не совершит никакого постыдного для него деяния, в то время как лишенный морального чувства индивид бу-I дет проявлять свои страсти и пороки точно так же, как и в бодрственном состоянии. Примером последней точки зрения может служить перефразирование известного вы­сказывания «Расскажи мне свое сновидение, и я скажу тебе, кто ты» или мнение Ф. Гильдебрандта, согласно ко­торому категорический императив Канта следует за чело­веком по пятам и даже во сне не оставляет его.

Из этих противоположных точек зрения на природу морального чувства в сновидении вытекало одно практи­ческое следствие. В первом случае отклоняется любая по­пытка как взвалить ответственность за те или иные карти­ны, сюжеты и деяния в сновидении на самого спящего, так и доказать на основе сновидения ничтожество жизни бод­рствующего человека. Во втором случае сновидящий без каких-либо ограничений целиком и полностью должен принимать ответственность за все то, что имеет место в его сновидении.

Фрейд не разделяет крайние точки зрения, связанные с отрицанием или признанием наличия нравственности в сно­видении. «На самом деле, — замечал он в «Толковании сно­видений», — по-видимому, никто не знает, насколько он добр или зол, и никто не может отрицать наличия в памяти аморальных сновидений» [4. С. 76]. Вместе с тем по вопро­су об ответственности или безответственности сновидца за собственные сновидения он не приемлет позицию, в со­ответствии с которой, несмотря на признание нравствен­ности в сновидениях, утверждается нецелесообразность возложения на человека ответственности за сновидения, поскольку во время сна его мышление и воля оказываются парализованными, не действенными. Он соглашается с теми, кто, включая Ф. Гильдебрандта, полагал, что нельзя всецело снимать.с человека ответственность за его грехов­ные поступки в сновидениях. Его позиция по этому во-

просу отчетливо выражена в следующем заключении: «Все же человек ответственен за аморальные сновидения, по­скольку он их косвенно вызывает. Пред ним предстает обязанность нравственно очищать свою душу, как в бодр­ствующем состоянии, так и особенно перед погружением в сон» [5. С. 77].

Не известно, читал ли Фрейд работу Канта «Об изнача­льно злом в человеческой природе», в которой немецкий философ вместо крайностей человек от природы добр или зол поставил вопрос о том, что возможны иные суждения, согласно которым, человек от природы ни то, ни другое или он и то и другое одновременно. Во всяком случае исто­рики психоанализа не располагают подобной информа­цией. Но в «Толковании сновидений» он сослался на одно из размышлений Канта из его книги «Антропология с прагматической точки зрения» (1798), в соответствии с ко­торым сновидение существует для того, чтобы раскрывать скрытые наклонности человека и показывать, что он из себя представляет и кем бы мог быть, если бы получил дру­гое воспитание.

Ссылка на Канта осуществлена Фрейдом не в виде ци­таты из его труда, а в форме авторского изложения его мыслей. Однако внимательное прочтение работы Канта «Антропология с прагматической точки зрения» показы­вает, что в ней нет того, на что ссылался основатель психо­анализа. В этой работе немецкий философ высказал не­сколько соображений о сновидении, включая те, что сно­видение не следует принимать за откровение из какого-то невидимого мира, оно является мудрым устроением при­роды для возбуждения жизненной силы через аффекты; тот, кто полагает, будто ему ничего не снилось, только по­забыл свои сновидения. Кроме того, в ней содержалось суждение, относящееся к вопросу о нравственной природе сновидения. Оно звучало таким образом: из сновидения «нельзя извлечь какого-либо правила поведения в состоя­нии сна», эти правила «имеют значение только для бодрст­вующего человека» [6. С. 427].

Известно, что в процессе работы над книгой «Толкова­ние сновидений» Фрейд не всегда имел возможность обра­титься к первоисточникам, поскольку, летние каникулы, во время которых он частично переписывал и дописывал ее главы, не позволяли ему осуществлять соответствую­щую сверку материала. Не исключено, что это относится и

к его ссылке на труд Канта, когда ему пришлось по памяти воспроизвести то, что, как ему казалось, принадлежало перу немецкого философа. В этом плане следовало бы сде­лать более скрупулезный текстологический анализ работы Фрейда «Толкование сновидений», поскольку, как сам он отмечал в другой книге «Психопатология обыденной жиз­ни», им был действительно допущен ряд неточностей. Но это — предмет специального исследования, выходящего за рамки данного труда, в контексте которого более важным представляется то, что уже в первой своей фундаменталь­ной работе основатель психоанализа не только подчерк­нул важность изучения сновидений, облегчающих доступ нашего познания к скрытым тайникам души, но и обра­тился, наряду с другими вопросами, к нравственной проб­лематике.

Важно иметь в виду и то, что, в отличие от крайних то­чек зрения, сторонники которых признавали или отверга­ли нравственную природу сновидения, Фрейд высказался в пользу утверждения, сделанного в свое время древнегре­ческим мыслителем Платоном. По его собственному вы­ражению, использованному позднее в лекциях 1916/17 гг., «психоанализ только подтверждает старое изречение Пла­тона, что добрыми являются те, которые довольствуются сновидениями о том, что злые делают в действительности» [7. С. 91].

В «Толковании сновидений» Фрейд поставил вопрос о том, следует ли придавать маловажное этическое значение вытесненным, подавленным желаниям, которые, создавая сновидения, способствуют также созиданию других пси­хических форм. Правда, он не дал ответа на этот вопрос, считая себя не вправе отвечать на него, поскольку не под­вергал исследованию эту сторону проблемы сновидения. Тем не менее сама постановка вопроса открывала перс­пективы для подобного рода исследования.

Кроме того, он выразил свое мнение по одной важной этической проблеме, в принципе относящейся к постав­ленному им вопросу и касающейся права на наказание за аморальные сны. В исторической части своей работы он привел высказывание Ф. Шольца о том, что римский им­ператор, приказавший казнить своего подданного за то, что тому снилось, будто он отрубил ему голову, был не так уж не прав, когда оправдывался по этому поводу. Оправда­ния императора сводились к тому, что тот, кто видит по-

дробные сны, имеет такие же мысли и в бодрственном со­стоянии. Не комментируя ни сам эпизод, ни оценку его со стороны Ф. Шольца, Фрейд вместе с тем подчеркнул, что, если при пробуждении уверенный в своей нравственной силе человек с улыбкой вспоминает свое греховное, ко­щунственное сновидение, то едва ли можно отделываться такой же легкой улыбкой от первоначальной основы сно­видения как такового. Но на последних страницах своей работы «Толкование сновидений» он недвусмысленно за­явил: «римский император поступил несправедливо, при­казав казнить своего подданного за то, что тому присни-. лось, будто он убил императора» [8. С. 489]. Аргументируя свою позицию по этому вопросу, он заметил, что римско­му императору следовало бы сперва поинтересоваться, что означает сновидение подданного, и, возможно, смысл этого сновидения предстал бы перед ним в другом свете. Но даже если бы другое сновидение имело такой преступ­ный смысл, то не мешало бы прислушаться к мудрому из­речению Платона. И Фрейд привел в своей работе изрече­ние древнегреческого философа («добродетельный чело­век ограничивается тем, что ему лишь снится то, что дур­ной делает»), которое он полтора десятилетия спустя поч­ти дословно воспроизвел в своих лекциях по введению в психоанализ.

Кстати сказать, в подкрепление своей позиции, свя­занной с оценкой поступка римского императора как не­справедливого, Фрейд мог бы сослаться на Канта, кото­рый как раз в «Антропологии с прагматической точки зре­ния» недвусмысленно выразил именно подобную точку зрения. Правда, исторический эпизод с римским импера­тором, пересказанный Ф. Шольцем и воспринятый осно­воположником психоанализа, в работе Канта соотносится с греческим царем, вынесшем приговор одному человеку на основании того, что «это бы ему не приснилось, если бы он не замышлял это наяву». В отношении данного эпизода оценка Канта была краткой: приговор греческого царя «противоречит опыту и жесток» [9. С. 427]. Но, к сожале­нию, в одном случае Фрейд приписал немецкому филосо­фу то, о чем он не говорил, по крайнем мере в работе «Ант­ропология с прагматической точки зрения», а в другом — скорее всего вытеснил в бессознательное содержание не­когда прочитанного материала, тем самым удовлетворив свое нарциссическое Я сознанием нового, принадлежаще-

го именно ему хода мысли, противостоящего оценочной позиции В. Шольца.

Этическая проблематика частично затрагивалась Фрейдом в его следующей после «Толкования сновиде­ний» работе «Психопатология обыденной жизни», в кото­рой в контексте анализа ошибочных действий был наме­чен путь превращения метафизики в метапсихологию. Он полагал, что благодаря переходу от метафизики к метапси-хологии можно будет с помощью психологии бессознате­льного лучше понять мифы о рае и грехопадении, добре и зле. Уже в «Толковании сновидений» Фрейд рассмотрел миф об Эдипе, дав ему соответствующую интерпретацию, позднее положенную в основу психоаналитического по­нимания Эдипова комплекса. Последователи Фрейда, в частности, К. Абрахам, Г. Закс, О. Ранк, обратились к ис-" следованию различных мифов, будь то миф о герое, Про­метее и другие [ 10].

В работе «Психопатология обыденной жизни» Фрейд только наметил путь превращения метафизики в метапси­хологию без какого-либо подробного обсуждения проб­лем добра и зла. Вместе с тем, осуществляя анализ огово­рок, описок, ослышек, забывания имен и других ошибоч­ных действий, чему и была посвящена данная работа, он ввел в контекст своих размышлений несколько соображе­ний, связанных с нравственной проблематикой. В частно­сти, он высказал два соображения, одно из которых каса­лось связи ошибочных действий с эгоистическими и зави­стливыми желаниями людей, а другое — связи подобного рода вытесненных желаний с потребностью в наказании. Так, по мнению Фрейда, испытывающие на себе давление морального воспитания эгоистические, завистливые и враждебные импульсы здоровых людей нередко использу­ют путь ошибочных действий, чтобы тем самым иметь воз­можность обходным путем, но легально проявить свою силу. Допущение этих действий в повседневной жизни «в н&малой степени отвечает удобному способу терпеть без­нравственные вещи» [ 11. С. 307]. Однако, если кто-то часто желает другим людям зла, но, будучи воспитанным, приу­ченным к добру человеком, вытесняет подобного рода же­лания за пределы сознания и загоняет их в глубины бессоз­нательного, то это может привести к внутриличностным конфликтам и страданиям. В этом случае человек «будет особенно склонен ожидать наказания за такое бессознате-

льное зло в виде несчастья, угрожающего ему извне» [12. С. 298].

Дата добавления: 2015-06-04