П. Бурдье

IV

Ill

II

I

Н. Бердяев Проблема человека

ДОПОЛНИТЕЛЬНОЕЧТЕНИЕ

Бесспорно, проблема человека является центральной для сознания нашей эпохи (на этом особенно настаивал Макс Шелер). Она обострена той страшной опасностью, которой подвергается человек со всех сторон. Переживая агонию, человек хочет знать, кто он, откуда он пришел, куда идет и к чему предназначен. Во второй половине XIX в. были замеча­тельные мыслители, которые, переживая агонию, внесли трагическое на­чало в европейскую культуру и более других сделали для постановки про­блемы человека, — это, прежде всего, Достоевский, Ницше, Кирхегардт. Есть два способа рассмотрения человека — сверху и снизу, от Бога и духов­ного мира и от бессознательных космических и теллурических сил, заложен­ных в человеке. Из тех, которые смотрели на человека снизу, быть может, наибольшее значение имеют Маркс и Фрейд, из писателей последней эпо­хи — Пруст. Но целостной антропологии не было создано: видели те или иные стороны человека, а не человека целостного, в его сложности и един­стве. Я предполагаю рассматривать проблему человека как философ, а не как теолог. Современная мысль стоит перед задачей создания философской антропологии как основной философской дисциплины. В этом направле­нии действовал М. Шелер, и этому помогает так называемая экзистенци­альная философия. Интересно отметить, что до сих пор теология была го­раздо более внимательна к интегральной проблеме человека, чем филосо­фия. В любом курсе теологии была антропологическая часть. Правда, теология всегда вводила в свою сферу очень сильный философский элемент, но как бы контрабандным путем и не сознаваясь в этом. Преимущество те­ологии заключалось в том, что она ставила проблему человека вообще, в ее целости, а не исследовала частично человека, раздробляя его, как делает наука. Немецкий идеализм начала XIX в., который нужно признать одним из величайших явлений в истории человеческого сознания, не поставил отчетливо проблемы человека. Это объясняется его монизмом. Антрополо­гия совпадала с гносеологией и онтологией, человек был как бы функцией мирового разума и духа, который и раскрывался в человеке. Это было не­благоприятно для построения учения о человеке.

В эпоху Ренессанса, быть может, наиболее приближались к истине такие люди, как Парацельс и Пико делла Мирандола, которые знали о творчес­ком призвании человека. Ренессансный христианский гуманизм преодоле­вал границы патристически-схоластической антропологии, но был еще свя-

зан с религиозными основами. Он, во всяком случае, был ближе к истине, чем антропология Лютера и Кальвина, унижавшая человека и отрицавшая истину о богочеловечестве. В основе самосознания человека всегда лежало два противоположных чувства — чувство подавленности и угнетенности человека и восстание человека против этой подавленности, чувство возвы­шения и силы, способности творить. И нужно сказать, что христианство дает оправдание и для того, и для другого самочувствия человека. С одной сто­роны, человек есть существо греховное и нуждающееся в искуплении сво­его греха, существо низко павшее, от которого требуют смирения, с другой стороны, человек есть существо, сотворенное Богом по Его образу и подо­бию, Бог стал человеком и этим высоко поднял человеческую природу, че­ловек призван к сотрудничеству с Богом и вечной жизни в Боге. Этому со­ответствуют двойственность человеческого самосознания и возможность говорить о человеке в терминах полярно противоположных. Бесспорно, христианство освободило человека от власти космических сил, от духов и демонов природы, подчинило его непосредственно Богу. Даже противни­ки христианства должны признать, что оно было духовной силой, утвердив­шей достоинство и независимость человека, как бы ни были велики грехи христиан в истории.

Когда мы стоим перед загадкой человека, то вот что прежде всего мы должны сказать: человек представляет собой разрыв в природном мире, и он необъясним из природного мира (см. замечательный опыт христианской антропологии Несмелова «Наука о человеке»). Человек — великое чудо, связь земли и неба, говорит Пико делла Мирандола. Человек принадлежит и природному миру, в нем весь состав природного мира, вплоть до процес­сов физико-химических, он зависит от низших ступеней природы. Но в нем есть элемент, превышающий природный мир. Греческая философия увидела этот элемент в разуме. Аристотель предложил определение человека как разумного животного. Схоластика приняла определение греческой фило­софии. Философия Просвещения сделала из него свои выводы и вульгари­зировала его. Но всякий раз, когда человек совершал акт самосознания, он возвышал себя над природным миром. Самосознание человека было уже преодолением натурализма в понимании человека, оно всегда есть самосоз­нание духа. Человек сознает себя не только природным существом, но и существом духовным. В человеке есть прометеевское начало, и оно есть знак его богоподобия, оно не демонично, как иногда думают. Но самосознание человека двойственно, человек сознает себя высоким и низким, свободным и рабом необходимости, принадлежащим вечности и находящимся во вла­сти смертоносного потока времени. Паскаль с наибольшей остротой выра­зил эту двойственность самосознания и самочувствия человека, поэтому он более диалектичен, чем К. Барт.

Человек может быть познаваем как объект, как один из объектов в мире объектов. Тогда он исследуется антропологическими науками — биологи­ей, социологией, психологией. При таком подходе к человеку возможно исследовать лишь те или иные стороны человека, но человек целостный в его глубине и в его внутреннем существовании неуловим. Есть другой под­ход к человеку. Человек сознает себя также субъектом и прежде всего субъек­том. Тайна о человеке раскрывается в субъекте, во внутреннем человечес­ком существовании. В объективизации, в выброшенное™ человека в объек-

тивный мир тайна о человеке закрывается, он узнает о себе лишь то, что отчуждено от внутреннего человеческого существования. Человек не при­надлежит целиком объективному миру, он имеет свой собственный мир, свой внемирный мир, свою несоизмеримую с объективной природой судь­бу. Человек как целостное существо не принадлежит природной иерархии и не может быть в нее вмещен. Человек как субъект есть акт, есть усилие. В субъекте раскрывается идущая изнутри творческая активность человека. Одинаково ошибочна антропология оптимистическая и антропология пес­симистическая. Человек низок и высок, ничтожен и велик. Человеческая природа полярна. И если что-нибудь утверждается в человеке на одном полюсе, то это компенсируется утверждением противоположного на дру­гом полюсе.

Загадка человека ставит не только проблему антропологической фило­софии, но и проблему антропологизма или антропоцентризма всякой фи­лософии. Философия антропоцентрична, но сам человек не антропоцент-ричен. Это есть основная истина экзистенциальной философии в моем понимании. Я определяю экзистенциальную философию как противопо­ложную философии объективированной (см. мою книгу «Я и мир объек­тов»), В экзистенциальном субъекте раскрывается тайна бытия. Лишь в че­ловеческом существовании и через человеческое существование возможно познание бытия. Познание бытия невозможно через объект, через общие понятия, отнесенные к объектам. Это сознание есть величайшее завоева­ние философии. Можно было бы парадоксально сказать, что только субъек­тивное объективно, объективное же субъективно — Бог сотворил лишь субъекты, объекты же созданы субъектом. Это по-своему выражает Кант в своем различении между «вещью в себе» и явлением, но употребляет пло­хое выражение «вещь в себе», которая оказывается закрытой для опыта и для познания. Подлинно экзистенциально у Канта «царство свободы» в проти­воположность «царству природы», то есть объективации, по моей термино­логии.

Греческая философия учила, что бытие соответствует законам разума. Разум может познавать бытие, потому что бытие ему сообразно, заключает в себе разум. Но это лишь частичная истина, легко искажаемая. Есть исти­на более глубокая. Бытие сообразно целостной человечности, бытие — че­ловечно, Бог — человечен. Потому только и возможно познание бытия, познание Бога. Без сообразности с человеком познание самой глубины бытия было бы невозможно. Это есть обратная сторона той истины, что человек сотворен по образу и подобию Божью. В антропоморфических пред­ставлениях о Боге и бытии эта истина утверждалась нередко в грубой и нео­чищенной форме. Экзистенциальная философия основана на гуманисти­ческой теории познания, которая должна быть углублена до теории позна­ния теоандрической. Человекообразность бытия и Божества есть снизу увиденная истина, которая сверху открывается как создание Богом челове­ка по Своему образу и подобию. Человек — микрокосм и микротеос. Бог есть микроантропос. Человечность Бога есть специфическое откровение хрис­тианства, отличающее его от всех других религий. Христианство — религия Богочеловечества. Большое значение для антропологии имеет Л. Фейербах, который был величайшим атеистическим философом Европы. В переходе Фейербаха от отвлеченного идеализма к антропологизму была большая доля

71В

истины. Нужно было перейти от идеализма Гегеля к конкретной действи­тельности. Фейербах был диалектическим моментом в развитии конкрет­ной экзистенциальной философии. Он поставил проблему человека в цен­тре философии и утверждал человечность философии. Он учил, что чело­век сотворил Бога по своему образу и подобию, по образу и подобию своей высшей природы. Эту истину предчувствовали И. Киреевский и А. Хомя­ков, когда основывали познание на целостности и совокупности духовных сил человека. К этому приближается экзистенциальная философия Гейдег-гера и Ясперса, для которой бытие познается в человеческом существова­нии. Это была вывернутая наизнанку христианская истина. В нем до конца оставался христианский теолог, почти мистик. Европейская мысль должна была пройти через Фейербаха, чтобы раскрыть антропологическую фило­софию, которую не в состоянии был раскрыть немецкий идеализм, но она не могла остановиться на Фейербахе. Человечность или человекосообраз-ность Бога есть обратная сторона божественности или богосообразности человека. Это одна и та же богочеловеческая истина. Ее отрицает и антро­пология томистская, и антропология бартианская, как и монистическая антропология гуманистическая. Западной христианской мысли чужда идея Богочеловечества (теоандризма), выношенная русской христианской мыс­лью XIX и XX вв. Тайна Богочеловечества одинаково противоположна мо­низму и дуализму, и в ней только и может быть вкоренена христианская антропология (см. о. С. Булгаков. «Агнец Божий»).

Если бы человек был только индивидуумом, то он не возвышался бы над природным миром (многие мои мысли о личности и индивидууме были сказаны в статье «Персонализм и марксизм», а также в книгах «Я и мир объектов» и «О назначении человека»). Индивидуум есть натуралистичес­кая, прежде всего биологическая категория. Индивидуум есть неделимое, атом. Все относительно устойчивые образования, отличающиеся от окру­жающего мира, как карандаш, стул, часы, драгоценный камень и т.п., мо­гут быть названы индивидуумами. Индивидуум есть часть рода и подчинен роду. Биологически он происходит из лона природной жизни. Индивиду­ум есть также социологическая категория, и в этом качестве он подчинен обществу, есть часть общества, атом общественного целого. С социологи­ческой точки зрения, человеческая личность, понятая как индивидуум, представляется частью общества, и очень малой частью. Индивидуум отста­ивает свою относительную самостоятельность, но он все же пребывает в лоне рода и общества, он принужден рассматривать себя как часть, которая мо­жет восставать против целого, но не может противопоставить себя ему, как целое в себе. Совершенно другое означает личность. Личность — категория духа, а не природы и не подчинена природе и обществу. Личность совсем не есть часть природы и общества и не может быть мыслима как часть в отношении к какому-либо целому. С точки зрения экзистенциальной фи­лософии, с точки зрения человека как экзистенциального центра, личность совсем не есть часть общества. Наоборот, общество есть часть личности, лишь социальная ее сторона. Личность не есть также часть мира, космоса, наоборот, космос есть часть личности. Человеческая личность есть существо

социальное и космическое, то есть имеет социальную и космическую сто­рону, социальный и космический состав, но именно потому человеческую личность нельзя мыслить как часть в отношении к общественному и кос­мическому целому. Человек есть микрокосм. Личность есть целое, она не может быть частью. Это основное определение личности, хотя одного оп­ределения личности дать нельзя, можно дать целый ряд определений лич­ности с разных сторон. Личность как целое не подчинена никакому друго­му целому, находится вне отношения рода и индивидуума. Личность долж­на мыслиться не в подчинении роду, а в соотношении и общении с другими личностями, с миром и с Богом. Личность совсем не есть природа, и к ней неприменимы никакие категории, относящиеся к природе. Личность совсем не может быть определена как субстанция. Понимание личности как суб­станции есть натурализация личности. Личность вкоренена в духовном мире, она не принадлежит природной иерархии и не может быть в нее сме­щена. Духовный мир совсем нельзя мыслить как часть иерархической кос­мической системы. Учение Фомы Аквината есть яркий пример понимания человеческой личности как ступени в иерархической космической систе­ме: человеческая личность занимает среднюю ступень между животным и ангелом. Но это есть понимание натуралистическое.

Личность может быть характеризована по целому ряду признаков, кото­рые между собой связаны. Личность есть неизменность в изменении. Субъект изменения остается одним и тем же лицом. Для личности разру­шительно, если она застывает, останавливается в своем развитии, не возра­стает, не обогащается, не творит новой жизни. И так же разрушительно для нее, если изменение в ней есть измена, если она перестает быть самой со­бой, если лица человеческого больше нельзя узнать. Личность есть единство судьбы. Это основное ее определение. Вместе с тем личность есть единство во множестве. Она не составляется из частей. Она имеет сложный много­образный состав. Но целое в ней предшествует частям. Весь сложный ду­ховно-душевно-телесный состав человека представляет единый субъект. Существенно для личности, что она предполагает существование сверхлич­ного, того, что ее превосходит и к чему она подымется в своей реализации. Личности нет, если нет бытия, выше ее стоящего. Тогда есть лишь индиви­дуум, подчиненный роду и обществу, тогда природа стоит выше человека, и он есть лишь ее часть. Личность может вмещать в себе универсальное со­держание, и только личность обладает этой способностью. Ничто объектив­ное не вмещает универсального содержания, оно всегда частично. Нужно делать коренное различие между универсальным и общим. Общее есть аб­стракция и не имеет существования. Универсальное же конкретно и имеет существование. Личность вмещает в себе не общее, а универсальное, сверхличное. Общее, отвлеченная идея, всегда обозначает образование идо­ла и кумира, делающего личность своим орудием и средством. Таковы эта­тизм, национализм, сциентизм, коммунизм и пр., и пр., всегда превраща­ющие личность в средство и орудие. Но этого никогда не делает Бог. Для Бога человеческая личность есть цель, а не средство. Общее есть обеднение, уни­версальное же есть обогащение жизни личности. Определение человека как разумного существа делает его орудием безличного разума, оно неблаго­приятно для личности и не улавливает ее экзистенциального центра. Лич­ность имеет чувствилище к страданию и к радости.

Личность может быть понята лишь как акт, она противоположна пассив­ности, она всегда означает творческое сопротивление. Акт всегда есть твор­ческий акт, нетворческий акт, как было уже сказано, есть пассивность. Акт не может быть повторением, он всегда несет с собой новизну. В акт всегда привходит свобода, которая и несет эту новизну. Творческий акт всегда свя­зан с глубиной личности. Лимность есть творчество. Как было уже сказано, на поверхности человек может производить впечатление большой активно­сти, может делать очень активные жесты, очень шумные движения и внут­ри, в глубине быть пассивным, может совсем потерять свою личность. Мы это часто наблюдаем в массовых движениях, революционных и контррево­люционных, в погромах, в проявлениях фанатизма и изуверства. Настоящая активность, определяющая личность, есть активность духа. Без внутренней свободы активность оказывается пассивностью духа, детерминированнос­тью извне. Одержимость, медиумичность может производить впечатление активности, но в ней нет подлинного акта и нет личности. Личность есть сопротивление, сопротивление детерминации обществом и природой, ге­роическая борьба за самоопределение изнутри. Личность имеет волевое ядро, в котором всякое движение определяется изнутри, а не извне. Лич­ность противоположна детерминизму. Личность есть боль. Героическая борьба за реализацию личности болезненна. Можно избежать боли, отка­завшись от личности. И человек слишком часто это делает. Быть личностью, быть свободным есть не легкость, а трудность, бремя, которое человек дол­жен нести. От человека сплошь и рядом требуют отказа от личности, отказа от свободы и за это сулят ему облегчение его жизни. От него требуют, чтобы он подчинился детерминации общества и природы. С этим связан трагизм жизни. Ни один человек не может считать себя законченной личностью. Личность не закончена, она должна себя реализовать, это великая задача, поставленная человеку, задача осуществить образ и подобие Божие, вмес­тить в себе в индивидуальной форме универсальное, полноту. Личность творит себя на протяжении всей человеческой жизни.

Личность не самодостаточна, она не может довольствоваться собой. Она всегда предполагает существование других личностей, выход из себя в дру­гого. Отношение личности к другим личностям есть качественное содержа­ние человеческой жизни. Поэтому существует противоположность между личностью и эгоцентризмом. Эгоцентризм, поглощенность своим «я» и рассмотрение всего исключительно с точки зрения этого «я», отнесение всего к нему разрушает личность. Реализация личности предполагает виде­ние других личностей. Эгоцентризм же нарушает функцию реальности в человеке. Личность предполагает различение, установку разности личнос­тей, то есть видение реальностей в их истинном свете. Солипсизм, утверж­дающий, что ничего, кроме «я», не существует и все есть лишь мое «я», есть отрицание личности. Личность предполагает жертву, но нельзя пожертво­вать личностью. Можно пожертвовать своей жизнью, и человек иногда дол­жен пожертвовать своей жизнью, но никто не имеет права отказаться от своей личности, всякий должен в жертве и через жертву оставаться до кон­ца личностью. Отказаться от личности нельзя, ибо это значило бы отказаться от Божьей идеи о человеке, не осуществить Божьего замысла. Не от лично­сти нужно отказаться, как думает имперсонализм, считающий личность ограниченностью (так думает Л. Толстой, так думает индусская религиоз-

ная философия, Э. Гартман и многие другие), а от затверделой самости мешающей личности развернуться. В творческом акте человека, который есть реализация личности, должно произойти жертвенное расплывание самости, отделяющей человека от других людей, от мира и от Бога. Чело­век есть существо собой недовольное, неудовлетворенное и себя преодоле­вающее в наиболее значительных актах своей жизни.

Личность предполагает аскезу уже потому, что она есть усилие и сопро­тивление, несогласие определяется извне природой и обществом. Достиже­ние внутреннего самоопределения требует аскезы. Но аскеза легко вырож­дается, превращается в самоцель, ожесточает сердце человека, делает его неблагожелательным к жизни. Тогда она враждебна человеку и личности. Аскеза нужна не для того, чтобы отрицать творчество человека, а для того, чтобы осуществлять это творчество. Личность различна, единична, непов­торима, оригинальна, не походит на других. Личность есть исключение, а не правило. Личность должна еще себя реализовать, и никто не может о себе сказать, что он уже вполне личность. Но для того, чтобы личность могла себя творчески реализовать, она должна уже быть, должен быть тот активный субъект, который себя осуществляет. Творческий акт реализует новое, не бывшее в мире. Быть личностью трудно, быть свободным — значит взять на себя бремя. Легче всего отказаться от личности и от свободы, жить под де­терминацией, под авторитетом.

Огромное значение для антропологии имеет вопрос об отношении в че­ловеке духа к душе и телу. Можно говорить о тройственном составе челове­ка. Представлять себе человека состоящим из души и тела и лишенным духа есть натурализация человека. Такая натурализация, несомненно, была в теологической мысли, она, например, свойственна томизму. Духовный эле­мент был как бы отчужден от человеческой природы и перенесен исключи­тельно в трансцендентную сферу. Человек, состоящий исключительно из души и тела, есть существо природное. Основанием для такой натурализа­ции христианской антропологии является то, что духовный элемент в че­ловеке совсем нельзя сопоставлять и сравнивать с элементом душевным и телесным. Дух совсем нельзя противополагать душе и телу, он есть реаль­ность другого порядка, он в другом смысле реальность. Душа и тело чело­века принадлежат к природе, они являются реальностями природного мира. Но дух не есть природа. Противоположение духа и природы — основное противоположение именно духа и природы, а не духа и материи, или духа и тела. Духовный элемент в человеке означает, что человек не только природ­ное существо, что в нем есть сверхприродный элемент. Человек соединяет­ся с Богом через духовный элемент, через духовную жизнь. Дух не противо­полагается душе и телу, и торжество духа совсем не означает уничтожения и умаления души и тела. Душа и тело человека, то есть его природное суще­ство, могут быть в духе, введены в духовный порядок, спиритуализованы. Достижение целостности человеческого существования и означает, что дух овладевает душой и телом. Именно через победу духовного элемента, через спиритуализацию реализуется личность в человеке, осуществляется его целостный образ.

По первоначальному древнему своему смыслу дух (pneuma, rouakh) озна­чал дыхание, дуновение, то есть имел почти физический смысл, и лишь позже дух спиритуализовался. Но понимание духа как дуновения и означа­ет, что он есть энергия, как бы сходящая в человека из более высокого пла­на, а не естество человека.

Человек представляет собой целостный организм, в который входит душа и тело. Самое тело человека не есть механизм и не может быть понято мате­риалистически. Сейчас происходит частичный возврат к аристотелевскому учению об энтелехии. Тело неотъемлемо принадлежит личности, образу Бо­жьему в человеке. Духовное начало одухотворяет и душу, и тело человека.

Человек раздроблен. Но личность есть целостное духовно-душевно-те­лесное существо, в котором душа и тело подчинены духу, одухотворены и этим соединены с высшим, сверхличным и сверхчеловеческим бытием. Такова внутренняя иерархичность человеческого существа. Нарушение или опрокидывание этой иерархичности есть нарушение целостной личности, в конце концов, разрушение ее. Дух есть не природа в человеке, отличная от природы душевной и телесной, а имманентно действующая в нем благо­датная мощь (дуновение, дыхание), высшая качественность человека. Под­линно активным и творческим в человеке является дух.

Человек не может определить себя только перед жизнью, он должен оп­ределить себя и перед смертью, должен жить, зная, что умрет. Смерть есть самый важный факт человеческой жизни, и человек не может достойно жить, не определив свое отношение к смерти. Кто строит свою жизнь, зак­рыв глаза на смерть, тот проигрывает дело жизни, хотя бы жизнь его была удачной. Достижение полноты жизни связано с победой над смертью. Со­временные люди склонны видеть признак мужества и силы в забвении о смерти, им это кажется бесстрашием. В действительности забвение о смер­ти есть не мужество и бесстрашие, а низость и поверхностность. Человек должен преодолеть животный страх смерти, этого требует достоинство че­ловека. Но глубокое отношение к жизни не может не быть связано с транс­цендентным ужасом перед тайной смерти, ничего общего не имеющего с животным страхом. Низким является забвение о смерти других людей, не только о смерти близких, но и смерти всякого живого существа.

Долг по отношению к умершим острее всех сознавал Н. Феодоров, ко­торый видел в «общем деле» борьбы против смерти сущность христианства (см. книгу Н. Феодорова «Философия общего дела»). Без решения вопроса о смерти, без победы над смертью личность не может себя реализовать. И от­ношение к смерти не может не быть двойственным. Смерть есть величай­шее и предельное зло, источник всех зол, результат грехопадения, ибо вся­кое существо сотворено для вечной жизни. Христос пришел прежде всего победить смерть, вырвать жало смерти. Но смерть в падшем мире имеет и положительный смысл, ибо свидетельствует отрицательным путем о суще­ствовании высшего смысла. Бесконечная жизнь в этом мире была бы лишена смысла. Положительный смысл смерти в том, что полнота жизни не может быть реализована во времени, не только в конечном времени, но и во вре­мени бесконечном. Полнота жизни может быть реализована лишь в вечно­сти, лишь за пределами времени, во времени жизнь остается бессмыслен­ной, если она не получила смысла от вечности. Но выход из времени в веч­ность есть скачок через бездну. В мире падшем этот скачок через бездну

именуется смертью. Есть другой выход из времени в вечность — через глу­бину мгновения, не составляющего дробной части времени и не подчинен­ного категории числа. Но этот выход не бывает окончательным и целост­ным, он постоянно опять выпадает во время. Реализация полноты жизни личности предполагает существование смерти. К смерти возможно лищ_ь диалектическое отношение. Христос смертью смерть попрал, поэтому смерть имеет и положительный смысл. Смерть есть не только разложение и уничтожение человека, но и облагораживание его, вырывание из власти обыденности. Метафизическое учение о естественном бессмертии души основанное на учении о субстанциональности души, не решает вопроса о смерти. Это учение проходит мимо трагизма смерти, раздробления и рас­падения целостного человеческого существа. Человек не есть бессмертное существо вследствие своего естественного состояния. Бессмертие достига­ется в силу духовного начала в человеке и его связи с Богом. Бессмертие есть задача, осуществление которой предполагает духовную борьбу. Это есть реализация полноты жизни личности. Бессмертна именно личность, а не душа как естественная субстанция. Христианство учит не о бессмертии души, а о воскресении целостного человеческого существа, личности, вос­кресении и тела человека, принадлежащего личности. Бессмертие частич­но, оно оставляет человека раздробленным, воскресение же интегрально. Отвлеченный спиритуализм утверждает лишь частичное бессмертие, бес­смертие души. Отвлеченный идеализм утверждает лишь бессмертие идеаль­ных начал в человеке, лишь идеальных ценностей, а не личности. Только христианское учение о воскресении утверждает бессмертие, вечность цело­стного человека, личности. В известном смысле можно сказать, что бессмер­тие есть завоевание духовного творчества, победа духовной личности, ов­ладевшей душой и телом, над природным индивидуумом. Греки считали человека смертным, бога же бессмертным. Бессмертие сначала утверждалось для героя, полубога, сверхчеловека. Но бессмертие всегда означало, что божественное начало проникало в человека и овладевало им. Бессмертие — богочеловечно.

Человеческая личность может себя реализовать только в общении с дру­гими личностями, в общине (Communaut, Gemeinscha.fi). Личность не может реализовать полноту своей жизни при замкнутости в себе. Человек не только социальное существо и не может целиком принадлежать обществу, но он все же и социальное существо. Личность должна отстаивать свое своеобразие, независимость, духовную свободу, осуществлять свое призвание именно в обществе. Необходимо делать различие между общением {communaut) и обществом. Общение (община) всегда персоналистично, всегда есть встре­ча личности с личностью, «я» с «ты» в «мы». В подлинном общении нет объектов, личность для личности никогда не есть объект, всегда есть «ты». Общество абстрактно, оно есть объективация, в нем исчезает личность. Общение же конкретно и экзистенциально, оно вне объективации. В обще­стве, оформляющем себя в государстве, человек вступает в сферу объекти­вации, он абстрагируется от самого себя, происходит как бы отчуждение от его собственной природы. Об этом были очень интересные мысли у юного

Маркса. Маркс открывает это отчуждение человеческой природы в эконо­мике капиталистического строя. Но, в сущности, это отчуждение челове­ческой природы происходит во всяком обществе и государстве. Экзистен­циально и человечно лишь общение «я» с «ты» в «мы». Общество, достига­ющее крайней формы объективации в государстве, есть отчуждение, отпадение от экзистенциальной сферы. Человек превращается в абстракт­ное существо, в один из объектов, поставленных перед другими объектами. Это ставит вопрос о природе церкви в экзистенциальном смысле слова, то есть как подлинного общения, соборности между «я» и «ты» в «мы», в бого-человеческом Теле, в Теле Христовом. Церковь есть также социальный ин­ститут, действующий в истории, в этом смысле она объективирована и есть общество. Церковь была превращена в идола, как и все на свете. Но Цер­ковь в экзистенциальном, не объективированном смысле есть общение (communaut), соборность. Соборность есть экзистенциальное «мы». Собор­ность рационально невыразима в понятии, не поддается объективации. Объективация соборности превращает ее в общество, уподобляет ее госу­дарству. Тогда личность превращается в объект, обнаруживаются отношения господства и подчинения, то есть обратное евангельским словам: «...вы зна­ете, что князья народов господствуют над ними и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так». Экзистенциальное общение есть коммуни-он, истинный коммунизм, отличный от коммунизма материалистическо­го, который основан на смешении экзистенциального общения с объекти­вированным обществом, принудительно организованным в государство. Общество, в основу которого будет положен персонализм, признание вер­ховной ценности всякой личности и экзистенциального отношения лично­сти к личности, превратится в общину, в communaut, в истинный коммунизм. Но общение недостижимо путем принудительной организации общества, этим путем может быть создан более справедливый строй, но не братство людей. Общение, соборность есть общество духовное, которое скрыто за внешним, объективированным обществом. В общении «я» с «ты» в «мы» неприметно приходит Царство Божье. Оно не тождественно с церковью в историческом, социальном смысле слова.

Последняя, предельная проблема, в которую упирается философская и религиозная антропология, есть проблема отношения человека, человечес­кой личности и истории. Это есть проблема эсхатологическая. История есть судьба человека. Трагическая судьба. Человек есть не только существо со­циальное, но существо историческое. Судьбы истории суть вместе с тем и мои человеческие судьбы. И я не могу сбросить с себя бремя истории. Ис­тория есть создание человека, он согласился идти путем истории. И вместе с тем история равнодушна к человеку, она преследует как бы не человечес­кие цели, она интересуется не человеческим, а государством, нацией, ци­вилизацией, она вдохновляется силой и экспансией, она имеет дело, преж­де всего, со средним человеком, с массой. И человеческая личность раздав­лена историей. Существует глубочайший конфликт между историей и человеческой личностью, между путями истории и путями человеческими. Человек втягивается в историю, подчиняется ее року и, вместе с тем, нахо­дится с ней в конфликте, противопоставляет истории ценность личности, ее внутренней жизни и индивидуальной судьбы. В пределах истории этот конфликт неразрешим. История по религиозному своему смыслу есть дви-

жение к Царству Божьему. И этот религиозный смысл осуществляется лишь потому, что в историю прорывается метаистория. Но нельзя находить в ис­тории сплошной богочеловеческий процесс, как находил, например, Вл. Соловьев в своих «Чтениях о Богочеловечестве». История не сакраль­на, сакрализация истории есть ложная символизация, сакральное в истории имеет условно-символический, а не реальный смысл. История, в известном смысле, есть неудача Царства Божьего, она длится потому, что Царство Божье не осуществляется, не приходит.

Сокращено по источнику: Бердяев Н. Проблема человека (к построению христианской антропологии) // Путь. 1936. № 50. С. 3—26.

Дата добавления: 2015-06-04