Н. А. Красавский 14 страница

По Ю.М. Лотману, «символ выступает как бы конденсатором всех принципов знаковости. Он – посредник между разными сферами семиозиса, а также между семиотической и внесемиотической реальностью. В равной мере он посредник между синхронией текста и памятью культуры. Роль его – роль семиотического конденсатора» (Лотман 1987, с. 20).

В Философской энциклопедии символу даётся следующее развёрнутое определение: «Символ – отличительный знак; знак, образ, воплощающий какую-либо идею; видимое, реже слышимое образование, которому определённая группа людей придает особый смысл, не связанный с сущностью этого образования.... Смысл символа является, как правило, намёком на то, что находится сверх или за чувственно воспринимаемой внешностью образования (напр., крест – символ христианской веры; определённые сигналы рога означают начало или конец облавы). Символы с более абстрактным смыслом олицетворяют часто нечто такое, что иным путем, помимо символов, не может быть выражено: напр., гром и молния понимаются как символ нуминоза; женщина – как символ плодородия земли, тайна жизни и мира (София). Повседневная жизнь человека наполнена символами, которые напоминают ему что-либо, воздействуют на него, разрешают или запрещают, поражают или покоряют. Всё можно считать только символом, за которым скрыто еще нечто другое» (КФЭ 1994, с. 413. – Курсив наш. – Н.К.).

В Литературном энциклопедическом словаре предлагается следующая дефиниция символу: «Символ есть образ, взятый в аспекте своей знаковости <...>; он есть знак, наделённый всей органичностью и неисчерпаемой многозначностью образа. Всякий символ есть образ (и всякий образ есть, хотя бы в некоторой мере, символ); но категория символа указывает на выход образа за собственные пределы, на присутствие некоторого смысла, нераздельно слитого с образом, но ему не тождественного» (Аверинцев. – Цит. по: Арутюнова 1999б, с. 337. – Курсив наш. – Н.К.).

Исследователи, рассматривающие отмеченные выше феномены, приходят к мысли о том, что символ определяется через апелляцию к образу и знаку. Последние же не нуждаются для своего определения в обращении к концепту символа (Арутюнова 1999б, с. 338). Следовательно, символ можно трактовать как разновидность более общего понятия – знака.

При сопоставительном рассмотрении понятий «образ» и «символ» учёными отмечаются ограничения первого из них применительно к миру абстракций. Так, М.М. Копыленко и З.Д. Попова указывают на то, что «образ может быть только у конкретно-чувственного объекта, символ может быть и у абстрактных понятий» (Копыленко, Попова 1989, с. 50).

Как вербальный, так и невербальный способы распредмечивания действительности осуществляются человеком посредством его обращения к родственным друг другу семиотическим феноменам – знаку, образу и символу (Аверинцев 1987, с. 378-379; Арутюнова 1999б, с. 337-346; Барт 1994, с. 340-355; Лотман 1987, с. 10-20 и др.). Онтологическая близость данных явлений хорошо иллюстрируется уже самими их дефинициями. Выражаясь семасиологической терминологией, знак выступает в функции гиперонима, а символ и образ – в качестве гипонимов.

В научной литературе высказывается аргументированное мнение о том, что в основе и символа, и знака лежит образ (Арутюнова 1999б, с. 338). Он представляет собой базис, «над которым надстраивается и символ, и знак» (Арутюнова 1999б, с. 338). Некоторые специалисты по семиотике полагают, что образ вообще предшествовал появлению слова как знакового образования, уже готового к употреблению (см., напр.: Тресиддер 1997, с. 5-7).

Образная основа знака и символа, следовательно, объединяет эти два понятия. Различия же между данными феноменами сводятся к выполнению ими несовпадающих функций. По Н.Д. Арутюновой, фундаментально исследовавшей дистрибуцию этих родственных семиотических явлений в естественном (русском) языке, знак всегда коммуникативен, адресатен, конвенционален; символ же, напротив, некоммуникативен, безадресатен; он канонизирован. Поэтому знак в отличие от символа «не может быть произвольно фальсифицирован: реакция адресата программируется им достаточно однозначно. Символ мощен, но беззащитен. Его, как и образ, легко фальсифицировать» (Арутюнова 1999б, с. 344). Символ в отличие от знака более удалён от непосредственного общения. «Символ ближе к мышлению – художественному, мифическому, религиозному, знак – к общению» (Арутюнова 1999б, с. 344). Аналогичные рассуждения были высказаны американским антропологом-лингвистом Э. Сепиром, считавшим, что символ «выражает сгусток энергии; т.е. его действительная значимость непропорционально больше, чем на первый взгляд тривиальное значение, выражаемое его формой как таковой» (Сепир 1993б, с. 205).

Общепризнанным следует принять положение семиотиков, согласно которому символ и в плане выражения, и в плане содержания рассматривается как самодостаточный законченный текст, обладающий «некоторым единым замкнутым в себе значением и отчётливо выраженной границей, позволяющей ясно выделить его из окружающего семиотического контекста» <...>. Последнее обстоятельство представляется особенно существенным для способности «быть символом» <..> Он легко вычленяется из семиотического окружения и столь же легко входит в новое текстовое окружения. С этим связана его существенная черта: символ никогда не принадлежит какому-либо одному синхронному срезу культуры – он всегда пронзает этот срез по вертикали, приходя из прошлого и уходя в будущее. Память символа всегда древнее, чем память его несимволического текстового окружения» (Лотман 1987, с. 11-12). Следовательно, символ в отличие от других типов знаков структурно и семантически более самостоятелен.

Символы, по общему признанию многих учёных (Клакхон 1998, с. 39-41; Лотман 1987, с. 10-14; Ekman, Friesen 1981, p. 73-75 и др.), относятся к архаичному классу знаковых образований в культурах. «Стержневая группа их (символов), – утверждает Ю.М. Лотман, – восходит к дописьменной эпохе, когда определённые (и, как правило, элементарные в начертательном отношении) знаки представляли собой свёрнутые мнемонические программы текстов и сюжетов, хранившихся в устной памяти коллектива. Способность сохранять в свёрнутом виде исключительно обширные и значительные тексты сохранялась за символами» (Лотман 1987, с. 11).

Кумулятивная функция символа как базисного (вербального и невербального) знакового образования неразрывно связана с другой, ранее указанной, познавательной, функцией. Языковая и неязыковая символизация мира – главная предпосылка и необходимое условие зарождения цивилизованного человека.

Символом не только замещаются фрагменты мира, но им же они и объясняются. «Любое живое существо или неодушевлённый предмет (он обычно одушевлялся), любое действие и движение (или отсутствие действия или движения) облекались в форму символа, соотносимого с божественной благодатью, опасностью, жизнью или смертью, божественным очищением, принесением клятвы и т.п.» (Маковский 1996, с. 28).

В высшей степени релевантны уже (и в особенности?!) в эпоху язычества вербальные символы, обладающие изначально сакральным характером (Малиновский 1998, с. 42-51; Мечковская 1998, с. 32-34; Фрэзер 1998, с. 35-45; Kainz 1962, S. 185-186, S. 193-197 и мн. др.). «Буквенные формулы (слова) <...> хранят в себе тайну человеческой духовности, сущность различных ступеней, форм и параметров духовной энергии, глубоко скрытой от взглядов поверхностного наблюдателя. В глубокой древности такие формулы создавались именно для того, чтобы скрывать истинные и наиболее глубокие смыслы, уводить в сторону от них, поскольку они считались священными, всячески уберечь от взгляда «непосвященных» истинные пружины и мотивы эволюции человеческой культуры» (Маковский 1996, с. 28. – Курсив наш. – Н.К.).

Солидарен с мнением лингвиста М.М. Маковского этнограф, историк А.Я. Гуревич. О словесных символах, их значимости для средневекового человека он пишет следующее: «...Слова имели магическую силу. Этимологии популярны в средние века. Дать толкование слову значило раскрыть сущность обозначаемого им явления. Средневековые этимологии <...> людям служили руководством для углубления в тайну мира. <...> То, что для нас – не более чем метафора, которую было бы нелепо понимать буквально, представало сознанию средневековых людей в качестве символа, видимого образа незримых сущностей. Символ в средневековом его понимании не простая условность, но обладает огромным значением и исполнен глубочайшего смысла. Ведь символичны не отдельные акты или предметы: весь посюсторонний мир не что иное, как символ мира потустороннего; поэтому любая вещь обладает двойным или множественным смыслом наряду с практическим применением она имеет применение символическое» (Гуревич 1972, с. 265–266. – Курсив наш. – Н.К.). Вербальные символы, таким образом, являлись для человека способом постижения, объяснение и толкования мира. Изначально они имели исключительно сакральную природу.

По А.Я. Гуревичу, «отношения между прообразом (т.е. символом. – Прим. наше. – Н.К.) и явлением стабильны и неизменны. Это не динамические, а функциональные отношения. Подобное установление связи между вещью и стоящей за ней высшей реальностью долгое время удовлетворяло потребности познания людей средних веков. Доминирование символического мышления было связано с его универсализмом. Средневековое сознание исходило из принципа, что целостность, universitas – общество, нация, церковь, корпорация, государство – концептуальна, а следовательно, и в действительности предшествует своим индивидуальным членам. Эта целостность обладает реальностью, индивиды же, в неё входящие, – их продукты, своего рода акциденции. <...> Теоретический анализ средневековых мыслителей неизменно исходил из целого, а не из индивида. Поэтому в отдельном видели преимущественно символ общего» (Гуревич 1972, с. 267).

Древние символы вербальные равно как и невербальные, родившиеся в разных цивилизациях, по своей сути панкультурны. В известном смысле они представляют собой культурные универсалии, константно актуальные для всех этносов и времён. На данных архаичных символах держится сама человеческая цивилизация.

В одной из своих работ П. Экман и В. Фризен следующим образом характеризуют панкультурные символы: «Панкультурные символы (pan-cultural emblems) имеют склонность быть первичными (will tend to be primarily); они – из числа тех, которые соотносятся (refer) с такими функциями организма и тела, как приём пищи (eating), занятие любовью (lovemaking) и т.п., а также с такими, которые соотносятся с простейшими человеческими действиями, как то: прогулка (walking), сон (sleeping), сиденье (sitting), прикосновение к чему-либо (touching). Такие символы являются изобразительно-иконичными (pictorial-iconic), или кинетично-иконичны (kinecic-iconic), или указательными (pointing-intrinsic) в их кодировании. Культурно же специфические символы (culture-specific emblems) коррелируют с более сложными, более комплексными (more complex) поступками человека, связанными с определёнными когнитивными событиями (cognitive events). Все произвольно (arbitrarily) кодированные символы являются культурно специфическими; некоторые иконически кодированные символы культурно специфичны в их кодировании (in encoding), но при этом они понятны (understandable) представителям других культур» (Ekman, Friesen 1981, p. 74. – Перевод и курсив наш. – Н.К.).

Хотелось бы в этой связи отметить высокую психологическую ценность для этноса культурных символов, являющихся его специфическими маркерами, своеобразной визитной карточкой. Действительно убедительным аргументом непреходящей психолого-культурной значимости указанного класса символов для общества может, по нашему мнению, служить, развернувшаяся в России в конце 2000 года полемика по вопросу принятия музыки и текста гимна нашей страны. Как можно видеть, сознание, мышление современных людей по-прежнему как и многие века тому назад мифологично подобно сознанию, мышлению примитивных народов. Думается, не без оснований Э. Кассирером человек был определён как «animal symbolicum».

Символ как знаковое образование обладает сложной архитектоникой, поскольку он в действительности строится на «множественности смыслов» (Барт 1994, с. 350). Он не просто указывает на предмет, но одновременно он обращён к другому смыслу, который способен раскрыться только внутри и через посредство первого смысла (Барт 1994, с. 350-351). Структурная организация конвенциального знака, как правило, более проста, нежели архитектоника символа.

Помимо отмеченных выше некоторых различий между рассматриваемыми семиотическими образованиями, безусловно, существуют и сходства, в том числе и функциональные, между символом и знаком. Во-первых, и тот, и другой материальны; они воспринимаются человеком различными органами чувств (напр., визуально или/и аудитивно, или/и тактильно и т.п.). Во-вторых, они выполняют заместительную функцию. «Символ всегда выступает как заместитель некоторого более тесно посредничающего типа поведения, откуда следует, что всякая символика предполагает существование значений, которые не могут быть непосредственно выведены из ситуационного контекста» (Сепир 1993б, с. 205). Принцип замещения (das Stellvertreterprinzip), по С. Загеру, является одним из центральных аспектов в эволюции языковой и всякой другой символизации (Sager 1995, S. 186). В-третьих, и символ, и знак выполняют эвристическую функцию (Белый 1994, с. 244-259; Лосев 1993; Лотман 1987, с. 10-20; Новиков 1990б и др.). Так, в частности, П.А. Флоренский назвал символ «таинственным высвечиванием действительности иными мирами, – просвечиванием сквозь действительность иных миров, которое даётся осязать, видеть, нюхать, вкушать <...> Символ и был подглядыванием тайны. Ибо тайна мира символами не закрывается, а именно раскрывается в своей подлинной сущности (Флоренский. – Цит. по: Новиков 1990б, с. 23).

Существуют различные классификации символов (Сепир 1993б, с. 204-209; Тресиддер 1997, с. 5-7; Hayakawa 1967, S. 26-31 и др.). Так, Э. Сепир выделял два базисных типа символов: референциальный и конденсационный. Первый из них включает такие формы, как устная речь, письмо, телеграфный код, национальные флаги и т.п., которые принято использовать в качестве экономного средства обозначения. Второй тип символизма – «это чрезвычайно сжатая форма заместительного поведения для прямого выражения чего-либо, которая позволяет полностью снять эмоциональное напряжение в сознательной или бессознательной форме» (Сепир 1993б, с. 205). В качестве примера конденсационной символики Э. Сепиром приводится внешне бессмысленный ритуал омовения у больного, страдающего навязчивым неврозом (Э. Сепир 1993б, с. 205-206).

По мнению американского учёного, появлению референциальных символов предшествовало возникновение конденсационных символов. «Вероятно, б о льшая часть референциальной символики восходит к бессознательно вызываемому символизму, насыщенному эмоциональным качеством, который постепенно приобретал чисто референциальный характер по мере того, как связанная с ним эмоция исчезала из данного типа поведения. Так, потрясение кулаком воображаемому врагу становится самостоятельным и в конечном счёте – референциальным символом гнева, когда никакого врага – ни настоящего, ни воображаемого – не имеется в виду. Когда происходит эта утрата эмоциональности, символ становится сообщением о гневе как таковом и подготовительной ступенью к чему-то вроде языка. То, что обычно называется языком, возможно, изначально восходило именно к таким самостоятельным и утратившим эмоциональность крикам, которые ранее снимали эмоциональное напряжение» (Сепир 1993б, с. 205-206). Мы можем заключить, что предложенная Э. Сепиром классификация символов на референциальные и конденсационные строится на критерии сознательного vs. бессознательного.

«Референциальный символизм, – указывал Э. Сепир, – развивается по мере совершенствования формальных механизмов сознания, а конденсационный всё глубже и глубже пускает корни в сферу бессознательного и распространяет свою эмоциональную окраску на типы поведения и ситуации, на первый взгляд удалённые от первоначального значения символа. Таким образом, оба типа символов берут своё начало от ситуаций, в которых знак оторван от своего контекста. Сознательное совершенствование формы превращает такой отрыв в систему обозначения. А бессознательное распространение эмоциональной окраски превращает его в конденсационный символ» (Сепир 1993б, с. 206-207).

Другая классификация символов строится на принципе техники их экспликации. По аналогии с указанной выше классификацией знаков на языковые и неязыковые символы разделяют на две соответствующие группы – вербальные и невербальные (см., напр., Тресиддер 1997, с. 5-7; Hayakawa 1967, S. 26-31; Hofstadter 1987, S. 374-376 и др.).

Н.И. Толстой и С.М. Толстая классифицируют все символы на словесные (т.е. вербальные), предметные и акциональные (символы действий) (Толстой, Толстая. - Цит. по: Копыленко, Попова 1989, с. 50).

Согласно немецкому семиотику, лингвисту Э. Оксу все вербальные символы могут быть проклассифицированы на аффективные (affective) и эпистемологические (epistemological) (Ochs 1993, p. 216-217). В основу его классификации положен прагматический признак – восприятие реципиентом знака может быть рациональным или же, наоборот, эмоциональным. Одним из факторов, определяющих способ декодирования информации (рассудочный или эмоциональный) её получателем, является сам характер символа, в целом знака – носителя смысла, интенции отправителя сообщения.

Интерпретация символа и знака вообще, глубина их «прочтения» зависят как от компетентности самого толкователя (уровня его знаний, принадлежности к тому/иному социуму и т.п., т.е. его лингвокультурного паспорта.), так и от его лингвоэтнической принадлежности (в случае объяснения предметных и акциональных символов). Известно, что символы, в том числе и эмоциональные, нередко могут принципиально различаться по выражаемым ими смыслам в разных культурах. Так, напр., барсук символизирует счастье в британской культуре, а белка, наоборот, несчастье (Э. Рэдфорд, М. Рэдфорд 1997, с. 21), в то время как в русской культуре эти зоонимы не нагружены какими-либо общепризнанными символическими функциями. Флороним «осина» – символ проклятия в русской культуре (на ней удавился Иуда) (Миненок 1997, с. 110), чего нельзя сказать, к примеру, о подобной символике у указанного слова в англосаксонской культуре. «Алая роза» в русской культуре выступает в качестве символа любви, а в британской (в частности, в английской) символом несчастья (Э. Рэдфорд, М. Рэдфорд 1997, с. 388). Множество предметных символов, однако, оказывается идентичным по эксплицируемым им смыслам в разных этносах и культурах. Так, птица ворон – символ несчастья как в британской (английской, ирландской, шотландской, уэльсской) культуре (Э. Рэдфорд, М. Рэдфорд 1997, с. 82), так и в культуре русской (Миненок 1997, с. 82). Кстати, отсюда, вероятно, устойчивые словесные комплексы типа «накаркать беду» и т.п.

Культурные концепты, судя по этнографическим и историческим материалам, достаточно часто и продуктивно строятся на предметных символах, иллюстрирующих ярко выраженные оценочные образы. Последние, по нашему мнению, имеют принципиально ассоциативный характер. Положенные в основу символов ассоциации держатся на культурной памяти их генераторов и носителей. Однако применительно к феномену собственно эмоций существует достаточно ограниченное количество предметов, выступающих в функции их символов, что обусловлено, на наш взгляд, его абстрактным характером. Эмоции легко метафоризуются общенациональным и индивидуальными языками, но редко «привязываются» человеческим сознанием к конкретным предметам действительности и артефактам. «Валентность» понятия «эмоция» достаточно свободная, широкая, что мы объясняем калейдоскопической направленностью его ассоциаций. Множество ассоциативных признаков, приписываемых эмоциям, их самая активная тропизация (метафоризация, метонимизация, функциональные переносы) блокируют в действительности появление многочисленных предметных символов. Символ – это знак, «стабилизирующий в отличие от метафоры форму» (Арутюнова 1999б, с. 337; см. также: Барт 1994, с. 351). Примерами предметных общенациональных символов конкретных эмоций могут служить некоторые флоронимы. Так, ива – это символ грусти в русской культуре; тёрн – символ страдания (Толстой, Толстая 1978. – Цит. по: Копыленко, Попова 1989, с. 51). Здесь же заметим, что флороним «ива» символизирует грусть и в немецкой культуре (композитная лексема «Trauerweide» – «плакучая ива»). Использование же флоронимов в качестве средства символизации (в том числе и метафорической!) эмоций, как будет показано в главе III монографии, имеет уходящее корнями в глубокую древность магико-мифологическое происхождение.

Далее мы считаем необходимым подчеркнуть, что наш вывод о количественно редуцированной предметной символизации эмоций основывается на фактах общенационального языка; идиолекты при этом нами во внимание не принимаются. Индивидуально-авторская символизация, в том числе и предметная, эмоций есть результат лингвокреативного процесса конкретной языковой личности. При этом мы отдаём себе отчёт в том, что национальный язык формируется, развивается благодаря конкретным языковым элитарным личностям, обогащающим его лексикон и структуру. Достаточно, напр., вспомнить продуктивность лингвокреативной деятельности М. Лютера, значительно повлиявшего на развитие немецкого языка, в частности его переводом Библии. Вместе с тем мы полагаем, что в случае анализа символов эмоций приоритетным является их коллективное, общенациональное употребление, их узуальное использование.

Интересный пример на символическое описание концепта гнева во французской лингвокультуре обнаруживаем в монографии М..К. Голованивской. Ею приводится дескрипция указанной эмоции со ссылкой на Чезаро Рипа, который в символической форме следующим образом описывает гнев: «Это молодая женщина с красным или тёмным цветом лица – ведь именно так выглядит кожа гневливого человека. <...> У женщины этой широкие плечи, раздувшееся лицо, красные глаза, круглый лоб, раздутые ноздри. Она хорошо вооружена, вместо шлема у неё на голове медвежья голова, из которой выходят пламя и дым, в правой руке – обнажённый меч, в левой – зажжённый факел, одежда её – красного цвета. Эта женщина молода, ведь Аристотель ещё писал, что именно молодые часто гневливы и готовы в любой момент вспыхнуть, поскольку они честолюбивы и не могут терпеть, когда им идут наперекор. Шлем из медвежьей головы, так как именно это животное более других склонно к гневу. Обнажённый меч символизирует действие, которое часто совершается в гневе и в результате которого проливается кровь. Зажжённый факел – это сердце взбешенного человека, которое горит и сгорает. Лицо вздувается оттого, что кровь закипает и от этого же горят глаза» (Голованивская 1997, с. 259). Совершенно очевидно, что предложенное здесь символическое описание Ч. Рипа гнева по своей сути соматично (плечи, лицо, глаза и т.п.). Упоминаемое же конкретное животное (медведь) далеко не обязательно ассоциируемо французским этносом с гневом. Ментальное соположение указанных эмоций и зоонима исключительно индивидуально-авторское.

Известный дефицит предметно-символического осмысления эмоций компенсируется высокой продуктивностью и регулярностью употребления акциональных символов, корреспондирующих с ними. Бесчисленное множество речевых выражений, в том числе и устойчивых словесных комплексов, свидетельствует о генетической предрасположенности эмоций к действенно-символическому выражению. Приведём небольшой ряд наиболее распространённых символов-акционалов эмоций: а) стучать кулаком по столу – mit der Faust auf den Tisch schlagen (угроза); б) сжимать кулаки – die Faust (die Faeuste) ballen (от гнева); в) топать ногами – mit den Fuessen stampfen (от гнева, бешенства); г) хлопать в ладоши – Beifall klatschen (от восторга, радости, но и несогласие «захлопать» кого-либо), д) преклонить колени перед кем-либо – vor j-m die Knie beugen (из уважения); е) посыпать голову пеплом – sich (D) Asche aufs Haupt streuen (раскаяние и горесть) и т.п. Как можно видеть из приведённых примеров, в основе данных речевых устойчивых высказываний лежат конкретные действия человека, узуально закрепившие реакции человека на определённые реальные стимулы. В данном случае обращает на себя внимание эквивалентность символов-акционалов в русском и немецком языках. Факт апеллирования носителей типологически разных языков к одним и тем же реальным физическим поступкам человека можно объяснить универсальностью его поведения как биологической особи, в программу действий которой генетически заложены одинаковые реакции на определённые внешние стимулы. Кроме того, межъязыковая и межкультурная универсальность символов-акционалов эмоций может быть объяснена и социальными (в случае с примером (е) – религиозными) факторами. Из вышеприведённых иллюстраций можно также заключить, что многие устойчивые речевые выражения (клише), давно и продуктивно применяемые в русской и немецкой лингвокультурах, подобно лексемам полисемичны (примеры б, в, г), что мы оцениваем, с одной стороны, определённой ограниченностью реальных действий, совершаемых человеком, а с другой – законом А. Мартине (закон экономии языковых усилий).

Процесс символизации эмоций объективирован разноуровневыми средствами естественного человеческого языка. Известно, что наиболее коммуникативным является лексико-фразеологический уровень языка. Его номинативные потенции (в особенности лексического субуровня) объясняют факт обращения учёных при анализе культурных концептов именно к лексическим и фразеологическим средствам языка (Арутюнова 1991, с. 7-23; Бабушкин 1996; Вежбицкая 1999; Воробьёв 1997; Гак 1991, с. 24-31; Толстая 1999, с. 229-234; Феоктистова 1999, с. 174-179; Jaeger, Plum 1989, S. 849-855; Kuehn 1987, S. 267-278 и мн. др.), чем и обусловлен наш выбор соответствующего материала. Таким образом, в дальнейшем мы вкратце остановимся на характеристике самих средств языковой концептуализации эмоций.

2. Средства языковой концептуализации эмоций

2.1. Лексические эмоциональные концепты

Как всякий социально-культурный феномен эмоции объективированы языком. Для того чтобы понять сущность того/иного вербально оформленного явления, необходим анализ техники его номинации в диахронической плоскости языка. Изучение способов номинации предметов (в широком толковании этого термина) мира – необходимое условие успешного изучения формирования и эволюции концептосфер языка, поскольку именно исследование языковых средств объективации фрагментов внешнего и внутреннего мира позволяет смотреть «на вещь изнутри».

Социально-психологическая и биологическая релевантность эмоций для жизни человека имеет своим результатом их детальную вербализацию в самых разных языковых сообществах (Апресян 1995а, с. 366-373; Вежбицкая 1997а, с. 33-44; Городникова 1985; Телия 1987, с. 65-74; Lutz 1988; Reuning 1941 и мн. др.). Вербализация эмоций осуществляется преимущественно на лексическом и фразеологическом уровнях.

Лексический языковой субуровень, как было указано выше, объективирует эмоциональный феномен самыми различными номинативными техниками. Можно сказать, что лексикализованная эмоция есть ЭК, поскольку она как знаковое образование существует, функционирует в лингвокультуре и, следовательно, отражает в себе эмоциональный опыт того/иного индивида, в целом социума, оценочно категоризирует, концептуализирует окружающий его мир. Лексема есть важнейшее средство вербального оформления концепта. В афористическом выражении А. Вежбицкой «добраться до мысли можно только через слова» (Вежбицкая 1999, с. 294. – Курсив наш. – Н.К.) есть, безусловно, гиперболический след. «Добраться до мысли» можно и посредством анализа тех же грамматических конструкций. Вместе с тем мы считаем обращение к анализу средств и способов техники лексической объективации эмоций при исследовании соответствующей концептосферы языка приоритетным как минимум по двум причинам. Во-первых, слову в когнитивной психологии, генеративной грамматике и так называемых лексических грамматиках приписывается первостепенная важность в порождении, восприятии и хранении информации (Кубрякова 1996б, с. 97). Собственно лексический состав языка наиболее очевидно, «напрямую» отражает фрагменты экстралингвистической действительности (предмет – понятие – имя). Во-вторых, в современной лингвистической семантике достаточно хорошо отработаны сами исследовательские методики (методы компонентного, дефиниционного, дистрибутивного анализа, семантического дифференциала, психолингвистические эксперименты и т.п.). Иначе говоря, опирающиеся на успешно апробированные методические процедуры исследования лексики языка представляются нам в значительной степени технологичными.

При этом, естественно, нельзя забывать, что оформление мыслительных конструктов лексическими средствами прямой, вторичной и косвенной номинаций – это не единственный способ их оязыковления. Вторичная и косвенная номинации «характерны не только для лексического состава языка, но также для аффиксальных средств и синтаксических конструкций: она существует везде, где произошло переосмысление языковой сущности» (Телия 1990, с. 337). Здесь же ещё раз укажем на традиционную предпочтительность обращения учёных (Воробьёв 1997; Голованивская 1997; Шмелёв 1991, с. 55-58 и др.), анализирующих культурные концепты, к лексическому материалу, что, как мы понимаем, обусловлено названными выше причинами.

Исследователи, предпринимавшие попытки описания концептов эмоций (Бабушкин 1996, с. 35-39, с. 63-65; Вежбицкая 1999, с. 547-610; Телия 1987, с. 65-74; Dolnik 1994, S. 504-513; Kuehn 1987, S. 267-278 и др.), указывают на их диффузный характер, трудность более/менее чёткой демаркации их границ на концептуальной карте языка. Так, В.П. Бабушкин отмечает сложности отнесения эмоциональных лексических концептов (любовь, счастье, ревность и т.п.) к тому/иному конкретному их типу: «мыслительным картинкам», «схемам», «гиперонимам», «фреймам», «сценариям», «инсайтам» (Бабушкин 1996, с. 35-36). Размытость понятия «эмоция» служит препятствием его чёткой лексикографической дескрипции, что и явилось причиной применения различных нетрадиционных методических процедур при описании интересующего нас феномена – его метафорических дескрипций (Лакофф, Джонсон 1990, с. 396-397, с. 400-402), фреймового и сценарного подходов (Wegner 1985, S. 51-55), языка семантических примитивов (Вежбицкая 1997г, с. 326-375), на характеристике которых мы остановимся позже. Здесь же подчеркнём, что танталовы муки человека в описании природы эмоций равно как других культурно-ментальных явлений (в отличие от физически существующих) лежат в плоскости способа их восприятия. Вспомним, в частности, суждение Г. Лейбница, указавшего при рассмотрении абстрактных и конкретных феноменов на то, что справедливость в отличие от лошади нельзя увидеть (Лейбниц. – Цит. по: Бабушкин 1996, с. 36).

Дата добавления: 2015-07-02