К вопросу о двух разумах

О категориях Каита

Согласно с Аристотелем и вопреки Капту, простран­ство и время нужно возвысить до категорий знания и действия. Делая пространство и время категориями разума, мы и само знание превращаем из отвлеченного в конкретное, не ограничиваемся раскрытием отноше­ний, законов, а хотим видеть их во внешнем выражении.

Пространство получает свое истинное зпачение, когда физика и химия сливаются с астрономией, а не остаются только отвлечением из нее, выделенным в особые науки.

Точно так же и время получит свое истинное зна­чение тогда, когда история будет совокупностью жизнеописаний, в которых раскроется родство живших.

Выделяя учение о пространстве и времени в осо­бую, низшую от науки о разуме науку, узакоияют существующее в жизни отделение народа от ученых. Хотя и признают, что последняя наука без первой су­ществовать не может, тем не менее конечным резуль­татом знания выдают отвлечение, или логию: физика превращается в космологию, а не в регуляцию, так же как история и психология не превращаются в дело воскрешения, и сама теология остается лишь словами о Боге, а не делом Божиим, не теургиею, остается идеалом без действительности.

Но самым большим недостатком критицизма надо признать неведение им того, что известно всем людям, а именно: неведение или, вернее, игнорирова­ние смертности. «Критика» не замечает, что общее свойство всех категорий знания есть смертность, а общее свойство всех категорий действия — бессмер­тие (или путь к нему). Вот почему разум получает значение не субъективное и не объективное, а про­ективное; и в этой-то проективной способности и объединяются теоретический разум и практический.

Смертность есть отвлеченное выражение, обобще­ние от всех умерших, из всех некрологов; но тем не менее в смертности нельзя полагать категории все­общности и необходимости в такой мере, что при­знание категории бессмертности было бы наруше­нием логики. Смертность, как вывод из предшествую­щих случаев, есть явление действительное, но только условно-действительное, отнюдь не необходимое.

За трансцендентальною аналитикою должна сле­довать не одна трансцендентальная диалектика¹¹(как отрицание разрушенной метафизики с ее умозре­ниями о Боге, природе и духе, т. е. теология, космо­логия и психология), а с безусловною необходимо­стью должна следовать имманентная синтетика или проектика ¹², всеобщая и необходимая. Она не должна отделять психологию от теологии, т. е. не должна от­делять человека от Бога, а должна делать человека орудием воли Божией. Не должна она отделять пси­хологии и от космологии, т. е. делать космологию без­душной, а психологию —• бессильной. При соединении психологии с теологией душа, или человек, не будет безбожной, а Бог — бесчеловечным (как античный Кронос или бог-субстанция Спинозы).

Имманентная синтетика или проектика и есть практический разум неотделенный, слившийся во­едино с теоретическим во всей его полноте. Это рав­нозначаще слиянию воли с разумом.

Но и трансцендентальная аналитика, как и транс­цендентальная эстетика, нуждается в имманептной синтетике или универсальной проектике, то есть во внесении порядка в самые явления, а не в одни лишь понятия. Содержанием аналитики является астроно­мия, в которой история составляет столь незначитель­ную величину. В имманентной синтетике или про­ектике история, в лице живущих, заменяет представ­ление или понятие проектом, в коем воля правит силою. Окончательной полноты воля достигает в эсте­тике, распространяя в чувственном мире регуляцию на все миры пространства, чрез все воскрешенные поколения, восстановляя поглощенное временем.

Трансцендентальная эстетика имеет целью дока­зать идеальность пространства и времени; но она докажет их реальность, когда из предопытной науки станет послеопытной, когда время, состоявшее из ряда поколений, станет доступно ощущению одновре­менно во всех мирах, то есть когда все время явится в пространстве осязательно.

Панлогизм или иллогизм?

Гегелианизм следует назвать не панлогизмом, а иллогизмом, ибо «Логика» Гегеля¹³изображает ход неразумной силы, которая ставит всегда тезисы, вы­дающие себя за безусловные истины, не будучи ими. Всякий же тезис порождает антитезис, который, по неразумности, считает своего родителя, мнящего себя быть безусловной истиной, за безусловную ложь, а себе исключительно приписывает истину, в чем и обличается в свою очередь следующим за ним момен­том, им же самим порождаемым. Внук вступается за деда, считая и его, и своего отца (антитезис) лишь полуложью. Такое положение было бы логичнее пред­шествующих, если бы оно не вызывало в свою оче­редь антитезиса.

(В отличие от всего этого процесса) истинный Логос есть проект объединения разумных существ в деле управления силой неразумной и в деле воссо­зидания. А мы познаем только то, что можем творить, по справедливому замечанию Канта, сказанному, впрочем, задолго до него Аристотелем.

Ученик Гегеля Маргейнеке ¹⁴назвал своего учителя «воплощенным Логосом». Однако и сам Гегель, бу­дучи синтезом многих тезисов и антитезисов и при­знавши себя за абсолютную истину, был (своевре­менно) опровергнут, по законам его собственной ло­гики, порожденным им материалистическим антите­зисом, который так же не оказался абсолютною истиною, как и гегелианизм не оказался полною ложью и вновь возродился, но уже без притязаний на абсолютную истину.

18 Η. Φ. Федоров 545

Чтобы панлогизм стал истиною, чтобы все управ-· лялось мыслью, разумом, нужно всеобщее дело.

«Логика» Гегеля есть метафизическое изображе­ние рождения и умирания, а не воссоздания и ожив­ления; это картина распадения, а не объединения. Если же Логос-Слово заменим делом, то это будет требованием перехода от распадения к объединению для воссоздания и оживления, переходом «от смерти к жизни и от земли к небу» (по словам наехальиых песнопений). Начало «Логики», первая ее стадии, «Бытие», превращаясь в «Пакибытие» (в воссозда­ние), делается концом, т.е. переживает рождение и умирание, а конец «Логики», третья стадия или сту­пень, «Понятие», превращаясь в «Проект», стано­вится началом. Вторая же, средняя ступень, назван­ная «Сущностью», превращается в «Осуществление», когда, познавши самую «Суть бытия», переходим от следствий к причинам, от явлений к силам, от слу~ чайного существования к необходимому бытию, от по­следующего к предыдущему, от сынов к отцам, причем совокупность последующих (сынов), как существ со­знающих, относится к бессознательной силе в ее це­лости, как правящая сила для восстановления преды­дущего.

Кроме этого перемещения начала в конец необхо­димо перед логикою поставить мыслящее существо, как и перед делом — деятеля, а перед делом общим — совокупность всех живущих за счет умерших, сово­купность всех разумных существ, сознающих гнет неразумной силы.

В самом же последнем фазисе, когда абсолютный дух, пройдя якобы низшие ступени искусства и рели­гии, возвышается до идеальной пустоты философии, а в пей достигает третьей ступени повой философии — тождества субстанции и субъекта,— в этой последней стадии развития духа обретенное тождество оказы­вается не действительным, не реальным, а только мыслимым, мнимым, оказывается лишь предположе­нием, проектом, от коего и должно начаться реальное, пе воображаемое дело существ, внутренне объединен­ных, бывших доселе лишь внешне сближенными.

Внутреннее сближение начинается в мысли. Являю­щееся особью или индивидом в мысли носит черты общего, родового в представлении. В этом субъектив­ном сознании природа из своего инобытия или вне­пребывания возвращается в себя, т. е. к абсолютной идее.

Обладающий способностью представлять или мыс­лить себя как родовое существо есть, по Гегелю, дух человеческий. Жизнь этого духа и излагается в фило­софии духа¹⁵, которая рассматривается как субъек­тивная, как абсолютная.

Но если бы Философия Духа была бы Филосо­фией Дела, а пе знания лишь, если бы она была философией воли, а не мысли лишь, тогда вместо «Феноменологии духа», изображающей переход от чувственного знания к разумному, мы имели бы пере­ход от пассивного к активному. Тогда все физиологи­ческие процессы, все явления, составляющие предмет антропологии, стали бы, через разумное познание, управляемы волею; физиология стала бы подвластна психологии. Тогда действительно дух возвысился бы над своею субъективностью и стал бы объективным, то есть правящим самим объектом.

Тогда и право стало бы фактом. В вещном праве собственность была бы действительным обладанием через знание, обладанием «вещью в себе», предпола­гающим глубочайший союз разумных существ, не нуж­дающихся уже во внешнем договоре, нужном для (контрагентов) чужих, поставленных только во внеш­ние отношения друг к другу, ибо души их взаимно темны им и лицезрение у них не значит душезрение, наружное у них скрывает, а не выражает, не откры­вает внутреннего, так что они остаются (по отношению друг ко другу) во внебытии. Очевидно, дух человече­ский еще не освободился от власти слепой силы приро­ды, если он может враждовать или угнетать других и требовать себе наказания, которое, как и сам Гегель видит, не только ничего не исправляет, а лишь при­бавляет к одному злу другое, увеличивая сумму бед­ствий человеческого рода. Такое несовершенное право требует замены его чем-то другим, что Гегель и на­зывает нравственностью. Но предлагаемое им под этим названием вовсе не заслуживает столь почетного имени, так как эта «нравственность» не исправляет зла, учиненного при господстве правовых отношений. Если Гегель требует правды реальной и добра дей­ствительного, то субъект тогда только сознает себя

Дата добавления: 2015-07-02