Слабые программы

Годов

Культура в социальной теории

от классического периода до шестидесятых

Большую часть своей истории социология, и как теория, и как методология, страдала опре­деленной нечувствительностью по отношению к проблематике смысла. Лишенные культурного слуха (culturally unmusical)⁵ ученые описыва­ли человеческую деятельность как безразлично или жестко инструментальную, как если бы она осуществлялась безотносительно к внутренним средам действия, определяемым моральными структурами «сакральное-благое» и «профан-ное-злое» (Brooks, 1985), а также нарративны­ми телеологиями, которые создают хронологию (White, 1987) и задают драматический смысл

Аллюзия к выражению Макса Вебера о «религиозной немузы­кальности». - Примеч. ред.

5 Кулътурсоциология

ГЛАВА 1

(Frye (1971, [1957]). Будучи захвачены чере­дой непрекращающихся кризисов современно­сти, отцы-основатели дисциплины полагали, что эпохальные исторические трансформации лишили мир всякого смысла. Капитализм, ин­дустриализация, секуляризация, рационали­зация, нарастание аномии и эгоизма - счита­лось, что все эти коренные процессы породили запутавшихся и безвольных индивидуумов, разрушили возможность существования осмыс­ленного целеполагания, устранили упорядочи­вающую силу сакрального и профанного. В этот классический период лишь изредка появляется проблеск сильной программы. Социология ре­лигии Макса Вебера (1958), и в особенности его очерк «Теория ступеней и направлений религи­озного неприятия мира» (См. Alexander, 1988), подразумевали, что поиск спасения - это уни­версальная культурная потребность, различные способы удовлетворения которой существенно повлияли на формирование организационной и мотивационной динамики мировых цивили­заций. Поздняя социология Эмиля Дюркгейма, в том виде, в каком она изложена в важнейших отрывках «Элементарных форм религиозной жизни» (1968) и восстановленных посмертно лекционных курсах (Alexander, 1982), под­разумевала, что даже современная социальная жизнь включает в себя неизбежный духовно-символический компонент. Хотя ранние труды Карла Маркса (1963Ь) о родовом существова­нии и испорчены таким симптомом слабой про­граммы, как причинная амбивалентность, они столь лее решительно показывают, как нема-

ГЛАВА 1

териальные силы соединяют отдельных людей вместе в общих проектах и судьбах. Это выска­занное в ранних работах предположение о том, что отчуждение не сводится к отражению мате­риальных отношений, послужило прообразом важнейшей главы в «Капитале», «Товарный фетишизм и его тайна» (Marx, 1963a [1867], 71-83), которая так часто служит неустойчивым мостиком от структурного марксизма к куль-турмарксизму в наши дни.

Коммунистическому и фашистскому револю­ционным потрясениям, которые характеризо­вали первую половину нашего столетия, пред­шествовал все тот же широко распространенный страх того, что современность уничтожила воз­можность существования наделенной смыслом социальности. Коммунистические и фашистские мыслители пытались превратить то, что они счи­тали бесплодными кодами буржуазного граж­данского общества, в новые, ресакрализованные формы, которые смогли бы дать технике и разуму подобающее им место в рамках более широких и объемных областей смысла (Smith, 1998с). Во время затишья, наступившего в послевоенный период, Толкотт Парсонс и его коллеги, ведомые совершенно другими идеологическими амбици­ями, также стали думать, что современность не следует трактовать исключительно как разруши­тельную силу. Отталкиваясь от аналитических, а не эсхатологических предпосылок, Парсонс вы­сказал теоретическое предположение о том, что «ценности» должны иметь центральное значение для действий и институтов, если общество наме­рено сохранить способность к действиям в каче-

ГЛАВА 1

стве согласованного целого (coherent enterprise). В результате появилась теория, которая пока­залась многим современникам Парсонса отме­ченной идеализирующим культуралистским уклоном (Lockwood, 1992). Сами же мы полагаем иначе.

С точки зрения сильной программы, функци­онализм Парсонса может считаться недостаточ­но сфокусированным на культуре, лишенным культурного слуха. Поскольку труды Парсонса лишены такой музыкальной чувствительности к культуре, благодаря которой социальный текст реконструируется в своей чистой форме, им не­достает важного герменевтического измерения. Хотя Парсонс утверждал важность ценностей, он не объяснял их природу. Вместо того чтобы напрямую иметь дело с социальным воображе­нием, погружаться в лихорадящие коды и нар-ративы, образующие социальный текст, он и его коллеги-функционалисты наблюдали за дей­ствием извне и выводили существование оценок, направляющих действие, используя категори­альный аппарат, предположительно порожден­ный функциональной необходимостью. Без про­тивовеса в виде плотного описания мы остаемся в положении, где культура автономна только в отвлеченном и аналитическом смысле. Обраща­ясь к эмпирическому миру, мы обнаруживаем, что функционалистская логика связывает куль­турную форму с социальной функцией и инсти­туциональной динамикой настолько сильно, что трудно представить, в каких конкретных обстоятельствах может проявиться автономия культуры. Результатом стало появление ори-

ГЛАВА 1

гинальной системной теории, которая остается слишком слабой в герменевтическом отношении и слишком нечувствительной к проблеме авто­номии, чтобы предложить сильной программе что-то существенное.

Какими бы недостатками ни обладал проект функционалистов, альтернативы ему были на­много хуже. В шестидесятых годах мир пред­ставлял собой арену конфликта и беспорядка. Когда «холодная война» стала разгораться, ма-кросоциальная теория сдвинулась по направ­лению к анализу власти с однобокой и анти­культурной позиции. Мыслители, проявлявшие интерес к макроисторическому процессу, если и занимались проблемой смысла, подходили к ней через его контексты, рассматривая смысл как продукт некой предположительно более «реаль­ной» социальной силы, если об этом вообще за­ходила речь. С точки зрения таких ученых, как Баррингтон Мур и Ч. Райт Миллс, и их поздней­ших последователей, таких как Чарльз Тилли, Рэндалл Коллинз и Майкл Манн, культуру не­обходимо понимать в терминах идеологий лич-» ной выгоды, групповых процессов и сетей, а не в терминах текстов. Между тем в тот же период микросоциология подчеркивала радикальную рефлексивность акторов. С точки зрения таких авторов, как Герберт Блумер, Ирвинг Гофман и Гарольд Гарфинкель, культура формирует внеш­нюю среду, по отношению к которой акторы фор­мулируют линии действий, которые являются «объяснимыми» или производят «хорошее» впе­чатление. В рамках этой традиции мы находим некоторое указание на способность символичес-

ГЛАВА 1

кого к формированию взаимодействий изнутри, в качестве нормативных предписаний или нарра-тивов, которые несут в себе интернализованную моральную силу.

Однако в этот же период шестидесятых годов, в тот самый момент, когда частично культур­ный подход внутри функционализма постепенно исчезал из американской социологии, теории, решительно проводившие мысль о социальном тексте, начинали приобретать огромное влия­ние во Франции. Такие мыслители, как Клод Леви-Строс, Ролан Барт и ранний Мишель Фуко, опираясь на неправильно, но творчески истолко­ванную структурную лингвистику Фердинанда де Соссюра и Романа Якобсона и под (тщательно скрываемым) влиянием позднего Дюркгейма и Марселя Мосса, произвели революцию в гума­нитарных науках, настаивая на текстуальности институтов и дискурсивной природе человече­ской деятельности. С точки зрения современной сильной программы, такие подходы остаются слишком абстрактными; кроме того, в них обыч­но подробно не указываются способы действия и каузальная динамика. Этими недостатками дан­ные подходы напоминают функционализм Пар-сонса. Тем не менее, обеспечив герменевтические и теоретические ресурсы, необходимые для уста­новления автономии культуры, они знаменова­ли собой поворотную точку в создании сильной программы. В следующем разделе мы поговорим о том, как этот проект был разрушен последовав­шим рядом слабых программ, которые продол­жают главенствовать в исследованиях культуры и общества и сегодня.

ГЛАВА 1

Дата добавления: 2017-01-14