Массовое истребление евреев в рамках трагического нарратива 1 страница

Далее я собираюсь показать, как в отношении массового истребления евреев нацистами развился иной род нарратива, который придал существенно больший символический вес злу, которое вопло­щало собой это истребление. Я буду рассматривать эту новую культурную структуру и как причину, и как следствие. Сначала я реконструирую ее вну­тренние контуры, а затем исследую вызванный ею тип «символического действия» ито, какэтиновые смыслы заставили принципиально новым образом воспринимать травму массового истребления, что имело значительные последствия для социально­го и политического действия, влияние которых

ГЛАВА 2

получает все новые проявления и по сей день⁴¹. После того, как будет завершена аналитическая реконструкция этой новой культурной схемы, я перейду к конкретному исследованию того, как она конструировалась в реальном историческом времени, буду рассматривать перемены в группах носителей, нравственных контекстах и факторах социальной структуры. В заключение я исследую некоторые из долгосрочных последствий, выте­кающих из того весьма общего, независимого от определенного контекста и универсального стату­са, который приобрела травма Холокоста.

Новая культурная структура

С тех самых пор, как Вильгельм Дильтей опреде­лил метод, характерный для Geisteswissenschaf ten, что буквально означает «науки о духе», но обычно переводится как «гуманитарные науки», стало ясно, что отличие герменевтического метода от естественнонаучного заключается в сложной зада­че проникновения за пределы внешней формы во внутренний смысл действий, событий и институ­тов. Однако вступить в эти дебри субъективности еще не означает принять импрессионизм и реляти­визм. Как подчеркивал Дильтей, смыслы управ-

⁴¹ «Символическое действие» - термин, предложенный Кенне­том Берком с целью указать на то, что осознание тоже является видом человеческой деятельности, а именно экспрессивным ее видом, связанным с целью анализа смысла. Термин был попу­ляризован и развит в двух ставших сейчас классическими очер­ках, опубликованных Клиффордом Гирцем в начале шестиде­сятых годов, «Религия как культурная система» и «Идеология как культурная система» (Geertz, 1973 [1964]). Мои ссылки на «культурную структуру» связаны с попытками рассматривать культуру как структуру в себе. Только при аналитическом от­делении культуры от социальной структуры - при рассматри­вании ее как структуры самой по себе - культура превращается из зависимой переменной в независимую.

ГЛАВА 2

ляются структурами так же несомненно, как и экономические и политические процессы; просто ими управляют по-другому. Любая попытка ис­следовать что-либо с позиции интерпретативной социальной науки должна начинаться с рекон­струкции этой культурной структуры

Усугубляющееся зло

В формировании этой новой культурной струк­туры сохранилось кодирование массового уничто­жения евреев как зла, но придаваемый ему смыс­ловой вес существенно изменился. Это зло стало исключительно тяжким. Процесс символизации массового уничтожения евреев стал более общим и осязаемым, и в ходе его зло, причиненное евреям, было отделено от осквернения нацизма как тако­вого. Массовое уничтожение, казалось, больше не «типизирует» нацизм или даже бесчестные мани­пуляции какого бы то ни было конкретного обще­ственного движения, политическую формацию или определенный исторический период; скорее его стали рассматривать как вообще ни для чего не типичное явление. Массовое уничтожение евреев стало пониматься как уникальное, исторически беспрецедентное событие, как зло такого масшта­ба, которого никогда не было раньше⁴³. Оно вошло

⁴² См. Вильгельм Дильтей, «Построение исторического мира в нау­ках о духе» (Dilthey, 1976). Для ознакомления с двумя связанны­ми с данной темой обсуждениями идеи «культурной структуры» см. Anne Kane (1998) и Eric Rambo and Elaine Chan (1990).

К началу девяностых годов информированность о Холокосте среди американских граждан существенно превышала инфор­мированность о Второй мировой войне. Согласно опросам обще­ственного мнения, в то время как о Холокосте знали девяносто семь процентов американцев, гораздо меньшая их часть была способна объяснить, что такое «Перл-Харбор», или была в кур­се того, что Соединенные Штаты Америки сбросили атомную бомбу на Японию. Только сорок девять процентов опрошенных

ГЛАВА 2

во всеобщую историю, став событием «мировой истории» в первоначальном гегелевском смысле, событием, чье появление на мировой сцене угро­жало (или обещало) изменить основополагающий курс движения мира⁴⁴. Немецко-израильский историк Дэн Дайнер во вступлении к англоязыч­ному сборнику своих статей об истории нацизма и Холокоста замечает, что «еще в семидесятых го­дах разнообразные портреты эпохи отводили Хо-локосту скромное место, если и вообще упоминали о нем»⁴⁵. Напротив, «теперь он, как правило, за-

знали, что Советский Союз был союзником Америки в этой вой­не. По сути, обособление массового уничтожения евреев от кон­кретных исторических событий достигло такой степени, что, согласно еще более недавнему опросу, больше трети американ­цев либо не знают, что Холокост происходил во время Второй мировой войны, либо настаивают на том, что они «знают», что он не происходил в это время (Novick, 1999: 232).

⁴⁴ Иегуда Бауэр во вступлении редактора к первому выпуску «Холокоста и исследований геноцида» (Holocaust and Genocide Studies) говорил о новой склонности воспринимать данную тему с позиций weltgeschichte (мировой истории):

«Нет особого смысла исследовать один аспект Холокоста, так как это травмирующее событие привлекает к себе все наше внимание целиком: следовательно, никакое сосредоточивание только на одной дисциплине не сможет удовлетворить потреб­ности... Мы пришли к заключению, что нашей аудиторией должны быть разные группы читателей: изучающие Холокост, пережившие Холокост, школьные и университетские препода­ватели, ученые в целом, а также то очень большое число людей, которые считают, что Холокост - это событие, которое из­менило нагие столетие, возможно, все столетия, и которое не­обходимо исследовать» (I (I): 1986:1. Курсив мой. - Дж.А.). Данный журнал не только воплощал собой становящийся про­цесс обобщения и универсализации, который я здесь описы­ваю; его также можно рассматривать как институциональный механизм, целью которого было способствовать продолжению этого процесса. Так, два года спустя, в номере журнала, посвя­щенному материалам с конференции под названием «Сохране­ние памяти для будущего», которая проводилась в Оксфорде в июле 1988 года, Бауэр особо подчеркнул, что «половина авторов докладов - не евреи, что служит доказательством того, что, по крайней мере среди ученых происходит все большее осознание важности этого события для нашей цивилизации, осознание, все больше охватывающее тех, чьи семьи и народы не испыта­ли Холокост на себе» (3 [3] 1988: 255. Курсив мой. -Дж.А.).

⁴⁵ Как сообщается, историк Питер Гэй, один из тех, кто редакти­ровал «Колумбийскую историю мира» (Историческая энцикло-

ГЛАВА 2

полняет всю картину.... Приобретаемое Холоко-стом центральное значение полностью изменило основы нашего восприятия уходящего столетия.... Это преступное событие стало знаком эпохи, ее окончательным и неизбежным источником» (Diner, 2000:1).

Массовое уничтожение евреев превратилось в то, что в терминах Эмиля Дюркгейма необходимо определить как сакральное-зло (sacred-evil), зло, которое напоминает о травме настолько огром­ной и ужасной, что его нужно коренным образом отделить от мира и всех других его травмирую­щих событий. Оно стало чем-то необъяснимым в обычных, рациональных терминах. Как часть плана нацистов достичь мирового господства мас­совое уничтожение евреев было отвратительным, но по крайней мере понятным явлением. Как сакральное-зло, отделенное от обычных злых яв­лений, оно стало таинственным и необъяснимым. Одним из первых исследователей, которые про­комментировали и таким образом охарактеризо­вали постпрогрессивную необъяснимость этого яв­ления, был историк-марксист Исаак Дойчер. Ав­тор великолепной биографии Льва Троцкого, уже осознавший последствия сталинизма для мифа о коммунистическом прогрессе, он, несомненно, был подготовлен к тому, чтобы увидеть в Холоко-сте трагические измерения. В 1968 году, в книге «Еврейская трагедия и историк» ("The Jewish Tragedy and the Historian") Дойчер предположил,

педия Колумбийского университета. - Прим. пер.) в 1972 году, позднее со смущением обнаружил, что в огромном томе не было никакого упоминания ни об Освенциме, ни об убийстве шести миллионов евреев; это смущение усилилось еще и за счет того, что он сам был евреем-беженцем из Германии (Zelizer, 1998: 1О4-5).

ГЛАВА 2

что осознание Холокоста «не будет всего лишь во­просом времени». Он имел в виду, что в осознании этой трагедии не будет движения вперед.

«Сомневаюсь, что даже через тысячу лет люди будут понимать такие явления, как Гитлер, Освен­цим, Майданек и Треблинка лучше, чем сейчас. Появится ли у них лучшая историческая перспек­тива? Напротив, нашим потомкам, возможно, все это будет еще более непонятно, чем нам. Кто мо­жет разобраться в мотивах и интересах, стоящих за кошмарами Освенцима?... Здесь мы сталки­ваемся с огромной и зловещей тайной рождения такого человеческого типа, который всегда бу­дет вызывать у человечества недоумение и ужас» (Deutscher, 1968:163).

Для Дойчера такое огромное и таинственное зло, столь сильно сопротивляющееся нормаль­ному ходу рассуждений человеческого существа, подразумевало осмысление с позиций трагедии и искусства, а не научный сбор фактов. «Возмож­но, современный Эсхил или Софокл мог бы спра­виться с такой темой, - заявлял он, - но ее разра­ботка осуществлялась бы на уровне, отличном от уровня исторического истолкования и объясне­ния» (Deutscher, 1968: 164). Джеффри Хартман, литературовед, директор видеоархива Холокоста Йельского Университета с 1981 года и один из ос­новных участников обсуждения травмы в период после шестидесятых годов, указывает на следую­щую загадку: хотя ни одно другое историческое со­бытие не «было столь основательно задокументи­ровано и не изучалось так подробно», социальное и нравственное «осознание приходит и уходит; оно не развивается». Чтобы объяснить это отсутствие

ГЛАВА 2

развития, Хартман признает, что «Даже самые во­влеченные исследователи часто признают наличие «чрезмерности», которая остается мрачной и пуга­ющей.... Что-то в... Шоа остается в мрачной тени в самой сути события.... Полезным оказывается сравнение с Французской революцией. Последо­вательность «Французская революция: Просвеще­ние» нельзя сопоставить с последовательностью «Холокост: Просвещение». Что же следует поста­вить после двоеточия? «Закат Просвещения» или «Закат Бога»?» (Hartman, 1996: 3-4).

О Холокосте до сих пор почти не упоминают ина­че, как признавая невозможность его объяснить. Весной 1999 года театральный критик «Нью Йорк Тайме» начал рецензию на The Gathering, недавно представленную пьесу, с утверждения о том, что «глубокая, мучительная тайна Холокоста эхом от­дается через поколения и международные грани­цы» и представляет собой «вызывающую священ­ный ужас человеческую и теологическую загадку в эпоху, когда старый век готовится уступить место новому тысячелетию» (vanGelder, 1999:1).

Обособленность сакрального-зла требовала, чтобы травме дали другое название, потому что при использовании понятий «массовое истребле­ние» и даже «геноцид» создавалось впечатление, что травма недопустимым образом вписывается в какую-то норму, слишком приближается к ба­нальному и мирскому. С другой стороны, несмо­тря на тот факт, что у слова «Холокост» имелось формально установленное значение в английском языке - согласно Оксфордскому словарю ан­глийского языка, «нечто, полностью сгоревшее» (Garber & Zuckerman, 1989: 199), - слово это боль-

ГЛАВА 2

ше не выполняло свою функцию языкового знака в повседневной речи. Этот термин скорее вошел в повсеместное использование в английском языке в начале шестидесятых годов как имя собствен­ное, а не нарицательное⁴⁶. Только несколько лет спустя после массового истребления евреев наци­стами израильтяне стали использовать взятое из иврита слово «Шоа» (Shoah), которым в Торе опи­сывались исключительные страдания, периодиче­ски ниспосылаемые Богом евреям. Упоминание об «осуществленном нацистами Холокосте» мож­но найти уже в официальном английском перево­де словосочетания «осуществленное нацистами Шоа» в преамбуле к Декларации независимости государства Израиль 1948 года (Novick, 1999: 132). Иными словами, с ослаблением прогрессив­ного нарратива, когда «Холокост» стал основным обозначением для травмы, этот термин начал под-

⁴⁶ «В 1949 году в английском языке не было слова «Холокост» в том смысле, в котором оно используется сегодня. Исследовате­ли и писатели использовали выражение «непрекращающийся погром»... или «недавнее несчастье», или «катастрофа», или «эта катастрофа». Иногда они говорили об уничтожении и раз­рушении, не прибегая ни к одному из этих терминов. В 1953 году государство Израиль официально включилось в исследова­ния об уничтожении европейских евреев и таким образом оказа­лось замешанным в процессе трансформации, сделав музей Яд Вашем «авторитетным органом Сохранения Памяти о Героях» и «Мучениках»... Через два года Яд Вашем перевел «Shoah» как «Катастрофа».... Но после этого быстро стали происхо­дить перемены. Когда «катастрофа» существовала бок о бок с «несчастьем», слово «Холокост» появлялось время от времени.... Однако между 1957 и 1959 годом слово «Холокост» приоб­рело... специфическое значение. Оно использовалось на Втором всемирном конгрессе еврейских исследований в Иерусалиме, и когда Яд Вашем опубликовал свой третий ежегодник, одна из статей была посвящена «Проблемам, связанным с анкетой о Холокосте». После этого Яд Вашем заменил «Катастрофу» на «Холокост»... Слово стало общеупотребительным в еврейском мире, частично потому, что Эли Визель и другие одаренные пи­сатели и ораторы в своих публичных выступлениях или в ста­тьях... превратили его в наиболее предпочтительный термин». (Korman, 1972: 259-61).

ГЛАВА 2

разумевать сакральную тайну и «исполненность трепета» ("awe-fullness") трансцендентальной тра­диции. Термин «Холокост» стал частью современ­ного языка как англоязычный символ, обозначаю­щий вещь, которая не может быть названа⁴⁷. Как написал однажды Дэвид Роскис, «именно в этом

⁴⁷ По поводу слова «shoah» см. Ofer (1996). Рассказывая об истории языковой трансформации внутри иврита, Далия Офер показыва­ет, что внутри Израиля происходил похожий нарративный сдвиг от более прогрессивного к более трагическому нарративу и что этот сдвиг отразился в появлении в языке слова «shoah», которое имело ярко выраженные библейские коннотации, связанные с трагическими событиями в истории еврейского народа, такими как потоп и страдания Иова: «shoah» подчеркнуто не относилось к таким «повседневным» несчастьям, как погромы и другие не­однократные случаи притеснения евреев. По поводу относитель­ной новизны использования слова «Холокост» в Америке - оно появилось там только в период постпрогрессивного нарратива — см. меткое замечание Джона Хайэма о том, что «это слово не появ­ляется в предметно-именном указателе к книге Ричарда Пеллса "Либеральное сознание в консервативную эпоху: Американские интеллектуалы в сороковых и пятидесятых годах" (The Liberal ₄ Mind in a Conservative Age: American Intellectuals in the 1940s and 1950s), несмотря на внимание, которое Пеллс уделяет европей­скому влиянию и еврейским интеллектуалам» (Higham, в личном общении). Согласно Зеву Гарберу и Брюсу Цукерману (1989: 202), англоязычный термин впервые использовался в связи с массо­вым истреблением евреев Эли Визелем в «Нью-Йорк Тайме Бук Ревью» 27 октября 1963 года, но по поводу того, был ли Визель первым, кто употребил это слово, ведутся споры. Питер Новик, например, сообщает, что американский журналист Пол Джей­кобе использовал этот термин в 1961 году в статье о процессе Эйх-мана, написанной в Иерусалиме для американского либерально­го журнала «Нью Лидер». Примечательно, что Джейкобе писал о «Холокосте, как называют уничтожение европейских евреев нацистами в Израиле». Каким бы ни был изначальный источник этого слова - а использование его Визелем в 1963 году вполне мо­жет означать момент, с которого оно начало быть общеупотреби­тельным, - символически нагруженный семантический переход, случившийся сначала в Израиле, а затем в Америке, имел далеко идущие последствия для универсализации смысла в отношении массового уничтожения евреев. Например, до конца семидесятых годов немцы все еще пользовались «бюрократическими эвфемиз­мами», такими как «Окончательное решение», для описания данных событий. Однако после показа в Германии американского многосерийного телевизионного фильма «Холокост» слово «Хо­локост» заменило эти термины и вошло в общеупотребительный немецкий язык. Один немецкий исследователь, Жан-Поль Вир, охарактеризовал «Холокост» как «американское слово» (Bier, 1986: 203); другой исследователь подтвердил, что после показа фильма термин «"Холокост" стал метафорой бесчеловечности» (Zielinski, 1986: 273).

11 Культурсоциология

ГЛАВА 2

свойстве слова "Холокост" ни на что не указы­вать (nonreferential quality) заключалась его при­влекательность» (цит. по: Garber & Zuckerman, 1989: 201).

Такая новая языковая идентичность позволила явлению массового уничтожения евреев превра­титься в то, что можно назвать соединяющей мета­форой (bridging metaphor): она обеспечивала сим­волическое расширение, необходимое для того, чтобы травма еврейского народа стала травмой для всего человечества. До следующего необходи­мого компонента, психологического соотнесения себя с жертвой, отсюда было уже недалеко. Для этого нужно было встроить данную символизацию зла, которой придали новый символический вес, в другую нарративную схему.

Страдание, катарсис и соотнесение с жертвой Мрачный характер этой новой послевоенной символизации зла отбросил тень на историю про­гресса, которая разворачивалась до сих пор. Исто­рию искупления страданий жертв нацистов через создание прогрессивного и демократического ми­рового порядка можно назвать восходящим нарра-тивом, потому что она была устремлена в будущее и поддерживала уверенность в том, что со време­нем ситуация изменится к лучшему. Поскольку массовое уничтожение евреев определялось как Холокост и поскольку именно само появление сакрального-зла, а не его постепенное поражение, угрожало стать символом «нашего времени»⁴⁸, по­стольку развитие прогрессивного нарратива бло-

Для ознакомления с центральным значением нашего времени в рамках тропов современных исторических нарративов см. Главу 8.

ГЛАВА 2

кировалось и некоторым образом разрушалось ощущением исторического упадка, отпадением от добра. Сегодняшние исследователи Холокоста снова и снова приходят к этому заключению. В со­ответствии с прогрессивным нарративом, массовое истребление евреев нацистами должно было по­служить наукой всему человечеству, решающим уроком на пути к лучшему миру. Размышляя о продолжающихся случаях приобретающего фор­му геноцида массового истребления людей в мире после Холокоста, Хартман делает заставляющее задуматься предположение о том, что «эти проис­шествия вызывают вопросы о нашем биологиче­ском виде, о нашем заранее сделанном предполо­жении, что мы относимся к виду человека, что мы "семья людей". Или же, если выразиться не столь выспренно, мы задумываемся о поверхностности прогресса, культуры и обучаемости».

В терминах драматургии, проблема связана с по­ложением, которое зло занимает в историческом нарративе. Когда Аристотель в «Поэтике» впервые определил трагедию, он соединил то, что я называю смысловым весом репрезентации страдания, с рас­положением во времени сюжетных событий:

«Трагедия есть воспроизведение действия за­конченного и целого, имеющего определенный объем. Ведь бывает целое и не имеющее никакого объема. Целое - то, что имеет начало, середину и конец. Начало есть то, что само, безусловно, не находится за другим, но за ним естественно на­ходится или возникает что-нибудь другое. Конец, напротив, то, что по своей природе находится за Другим или постоянно, или в большинстве случа­ев» а за ним нет ничего другого. Середина — то, что

ГЛАВА 2

ГЛАВА 2

и само следует за другим и за ним другое. Поэтому хорошо составленные фабулы должны начинать­ся не откуда попало и не где попало кончаться, а согласовываться с выше указанными определени­ями понятий [т.е. начало, середина и конец]»⁴⁹. (Aristotle, 1987: 3. 2.1. Курсив мой. - Дж. А.)

В рамках прогрессивного нарратива массо­вое уничтожение евреев было не концом, а нача­лом. Оно было частью огромной травмы Второй мировой войны, но в послевоенный период это уничтожение и связанные с ним случаи ужасных действий нацистов рассматривались как родо­вая травма, как историческое распутье, которое постепенно будет преодолено. Напротив, форми­рующийся новый статус массового истребления евреев с позиции мировой истории подразумевал, что это истребление представляет собой конечный пункт, а не новое начало, травму смерти, а не ро­довую травму, повод для отчаяния, а не начало надежды. Таким образом, историю прогресса на­чал замещать нарратив трагедии. Конечная точка нарратива задает его цель. В новом трагическом понимании массового истребления евреев страда­ние, а не прогресс, стало целью, на которую был направлен нарратив.

В этом трагическом нарративе (tragic narrative) сакрального-зла массовое уничтожение евреев становится не событием истории, а архетипом, событием-вне-времени. В качестве архетипа это зло вызывало травмирующий опыт, который пре­восходил все, что можно было определить в тер­минах религии, расы, класса, региона - по сути, в терминах любой вообразимой социологической

⁴⁹ Перевод Н.И. Новосадского.

структуры или стечения исторических обстоя­тельств. Его трансцендентный статус, его обосо­бленность от конкретных обстоятельств какого бы то ни было времени и места обеспечили основу для психологического соотнесения с жертвой в бес­прецедентных масштабах. Современные зрители мало интересуются вторым и третьим эпизодами изложенной Софоклом архетипической истории Эдипа, трагического героя. Чем мы действительно одержимы, так это ужасной, неосознанной и не­исправимой ошибкой Эдипа, тем, как он в конце концов осознает свою ответственность за нее и как он ослепляет себя из чувства вины, когда понима­ет весь смысл этой ошибки. Трагические наррати-вы сосредоточивают внимание не на какой-либо попытке переиграть или улучшить ситуацию в будущем - на «прогрессе», в используемом здесь смысле, - а на природе преступления, на его непо­средственных последствиях и на мотивах и отно­шениях, которые к нему привели.

Трагический нарратив не предлагает возможно­сти искупления вины в традиционном религиозном иудео-христианском смысле⁵⁰. Здесь нет счастли-

Это, однако, не означает, что христологические темы искупле­ния через страдание не играли никакой роли в трагической драматизации. Когда антисемитские волнения набрали силу в конце девятнадцатого столетия, еврейские художники ча­сто наделяли Иисуса характерно еврейской внешностью, а его преследование изображалось как символ не только страданий еврейского народа, но и лицемерного отношения к ним в хри­стианском сообществе. В течение этого же периода известные исповедующие христианство художники, такие как Франси-ско Гойя и Георг Гросс, начали разрабатывать «новый подход к Христу, используя сцены его страстей вне их обычного библей­ского контекста в качестве архетипа страданий современного человека, особенно во время войны» (Amishai-Maisels, 1988: 457). По мере того как преследования евреев нацистами усили­вались до и во время Второй мировой войны, данная тема воз­никала с возрастающей частотой, например, в повергающих в отчаяние картинах Марка Шагала. Цель здесь опять же заклю-

ГЛАВА 2

вой развязки, нет ощущения, что можно было что-то сделать, чтобы избежать трагедии, нет веры в то, что будущее обязательно можно было бы или еще можно изменить. В сущности, главные герои - тра­гические герои именно потому, что им не удалось сохранить контроль над событиями. Они захваче­ны превосходящими их силами - обезличенными, даже нечеловеческими силами, которые зачастую не поддаются не только контролю, но и осмыс­лению в ходе самого трагического действия. Это чувство полного бессилия перед несправедливыми силами или судьбой объясняет униженность и бес­помощность, пронизывающие жанр трагедии, и то сострадание, которое он заставляет испытывать.

Вместо искупления вины через развитие тра­гический нарратив предлагает то, что Ницше на-

чалась в том, чтобы создать обладающий мифологической мо­щью образ мученичества евреев и, в то же время, «упрекнуть христианский мир за его деяния» (464). После освобождения лагерей появился намного более действенный способ закрепить такой образ — через изображения истощенных, истерзанных пытками тел самих жертв. Сразу после войны художники, та­кие как Коррадо Кальи и Ханс Грундиг, привлекли внимание к сходству между мертвыми телами в лагерях и «Мертвым Хри­стом» Ханса Гольбейна, а Грундиг даже расположил трупы на золотом фоне, подчеркнув их сходство со средневековыми изо­бражениями мучеников.... Однако самое красноречивое сход­ство между Христом и мертвыми телами не было изобретено художниками, но обнаружилось в фотографиях тел с руками, простертыми в позе распятия. Говорят, что один такой снимок, опубликованный под названием «Се человек - Берген Бельзен», оказал прямое и длительное воздействие на художественную репрезентацию Холокоста (467). Не приходится сомневаться, что в глазах многих воцерковленных христиан такие иконо­графические аналогии поспособствовали превращению евреев из убийц Христа в преследуемых жертв зла. Тем не менее даже здесь, в изобразительном приравнивании Иисуса к жертвам нацистов, темой была трагедия, а не искупление в эсхатоло­гическом христианском смысле. Символизация поддерживала пафос, но не обетования распятия, и применялась скорее как критика обетовании христианства, чем как соотнесение с его теодицеей надежды. Конечно, следует также отметить, что ре­лигиозные ритуалы, связанные со смертью Христа, много поза­имствовали от эстетики классической трагедии.

ГЛАВА 2

зывал драмой вечного возвращения. Как стало те­перь понятно, нельзя было «стать выше» истории Холокоста. Возможно было только вернуться к ней: не превосходство, но катарсис. Хартман со­противляется «призыву закрыть тему» именно на этих основаниях. «Куда бы мы ни посмотрели, со­бытия 1933-1945 годов не могут быть отнесены к прошлому. Они не закончились; любой, кто сопри­касается с ними, попадает в их плен и обнаружива­ет, что освободиться трудно». Цитируя книгу Ло­ренса Лангера «Признание Холокоста» (Admitting the Holocaust), Хартман заявляет, что «те, кто из­учают его, должны "повернуть историю и ее дости­жения вспять и найти способ воссоздать глубину катастрофы в воображении будущих поколений"» (Hartman, 1996: 2, 5).

Как объяснял Аристотель, катарсис очища­ет чувства и страсти. Это происходит не за счет того, что аудитории позволяется обособить себя от персонажей истории - тем способом, который, согласно Нортропу Фраю, определяет самую сущность комедии (Frye, 1971 [1957]). Катарсис скорее очищает чувства и страсти, заставляя зри­телей соотносить себя с персонажами истории, побуждая их переживать страдания персонажей вместе с ними и понимать (поскольку с самими персонажами этого обычно не случается) истин­ные причины их смерти. То, что мы остаемся живы, а они нет, то, что мы можем подняться и уйти из театра, в то время как они навсегда оста­нутся поверженными - все это создает возмож­ность катарсиса, этого странного сочетания очи­щения и облегчения, этого учащего смирению ощущения, что мы подверглись воздействию

ГЛАВА 2

мрачных и зловещих сил, лежащих совсем не­глубоко от поверхности человеческой жизни, и выжили⁵¹. Мы стремимся к катарсису, потому что соотнесение себя с трагическим нарративом заставляет нас переживать те мрачные и злове­щие силы, которые также существуют и внутри нас самих, а не только внутри других. Мы «ис­купаем» трагедию, переживая ее, но, несмотря на это искупление, не преодолеваем ее. Чтобы искупление совершилось, мы скорее вынуждены снова и снова разыгрывать, снова и снова пере­живать архетипическую травму. Мы сострадаем жертвам травмы, соотносим себя с их ужасной участью и сочувствуем ей. Аристотель утверж­дал, что жанр трагедии можно использовать только для «действия... вызывающего страх и сострадание»⁵² (Aristotle, 1987: 4..1.2). Траге­дия будет беспросветно мрачной только при сле­дующем условии: «первое и важнейшее - чтобы они [страдающие] были благородны», потому что «фабула должна быть составлена так, чтобы чи­тающий о происходящих событиях и не видя их,

⁵¹ «Сострадание включает в себя как дистанцию, так и близость. Если тот, кто страдает, слишком близок к нам самим, надви­гающееся на него несчастье вызывает в нас ужас и страх. Если он слишком далеко, его судьба нас не трогает.... Этический и политический вопросы заключаются в следующем: кому нам следует сострадать?... Трагическому герою? Самим себе? Че­ловечеству? Всем троим, и троим в одном» (Rorty, 1992: 12-3). В противоположность утверждению Теодора Адорно о том, что Холокост не следует эстетизировать ни в каком виде, Джеффри Хартман настаивает на том, что «искусство создает эффект не­реальности таким образом, который не отчуждает нас и не де­лает нас менее восприимчивыми. В лучших случаях оно также предоставляет нечто вроде отдыха (sage-house) для эмоций и со­переживания. Слезы, которые мы проливаем, как те слезы, ко­торые проливает Эней при виде изображенного на стенах храма в Карфагене разрушения Трои, представляют собой признание прошлого, а не злоупотребление им» (Hartman, 1996: 157).

Дата добавления: 2017-01-14