КАТЕГОРИИ: Архитектура-(3434)Астрономия-(809)Биология-(7483)Биотехнологии-(1457)Военное дело-(14632)Высокие технологии-(1363)География-(913)Геология-(1438)Государство-(451)Демография-(1065)Дом-(47672)Журналистика и СМИ-(912)Изобретательство-(14524)Иностранные языки-(4268)Информатика-(17799)Искусство-(1338)История-(13644)Компьютеры-(11121)Косметика-(55)Кулинария-(373)Культура-(8427)Лингвистика-(374)Литература-(1642)Маркетинг-(23702)Математика-(16968)Машиностроение-(1700)Медицина-(12668)Менеджмент-(24684)Механика-(15423)Науковедение-(506)Образование-(11852)Охрана труда-(3308)Педагогика-(5571)Полиграфия-(1312)Политика-(7869)Право-(5454)Приборостроение-(1369)Программирование-(2801)Производство-(97182)Промышленность-(8706)Психология-(18388)Религия-(3217)Связь-(10668)Сельское хозяйство-(299)Социология-(6455)Спорт-(42831)Строительство-(4793)Торговля-(5050)Транспорт-(2929)Туризм-(1568)Физика-(3942)Философия-(17015)Финансы-(26596)Химия-(22929)Экология-(12095)Экономика-(9961)Электроника-(8441)Электротехника-(4623)Энергетика-(12629)Юриспруденция-(1492)Ядерная техника-(1748) |
Массовое истребление евреев в рамках трагического нарратива 1 страница
Далее я собираюсь показать, как в отношении массового истребления евреев нацистами развился иной род нарратива, который придал существенно больший символический вес злу, которое воплощало собой это истребление. Я буду рассматривать эту новую культурную структуру и как причину, и как следствие. Сначала я реконструирую ее внутренние контуры, а затем исследую вызванный ею тип «символического действия» ито, какэтиновые смыслы заставили принципиально новым образом воспринимать травму массового истребления, что имело значительные последствия для социального и политического действия, влияние которых ГЛАВА 2 получает все новые проявления и по сей день41. После того, как будет завершена аналитическая реконструкция этой новой культурной схемы, я перейду к конкретному исследованию того, как она конструировалась в реальном историческом времени, буду рассматривать перемены в группах носителей, нравственных контекстах и факторах социальной структуры. В заключение я исследую некоторые из долгосрочных последствий, вытекающих из того весьма общего, независимого от определенного контекста и универсального статуса, который приобрела травма Холокоста. Новая культурная структура С тех самых пор, как Вильгельм Дильтей определил метод, характерный для Geisteswissenschaf ten, что буквально означает «науки о духе», но обычно переводится как «гуманитарные науки», стало ясно, что отличие герменевтического метода от естественнонаучного заключается в сложной задаче проникновения за пределы внешней формы во внутренний смысл действий, событий и институтов. Однако вступить в эти дебри субъективности еще не означает принять импрессионизм и релятивизм. Как подчеркивал Дильтей, смыслы управ- 41 «Символическое действие» - термин, предложенный Кеннетом Берком с целью указать на то, что осознание тоже является видом человеческой деятельности, а именно экспрессивным ее видом, связанным с целью анализа смысла. Термин был популяризован и развит в двух ставших сейчас классическими очерках, опубликованных Клиффордом Гирцем в начале шестидесятых годов, «Религия как культурная система» и «Идеология как культурная система» (Geertz, 1973 [1964]). Мои ссылки на «культурную структуру» связаны с попытками рассматривать культуру как структуру в себе. Только при аналитическом отделении культуры от социальной структуры - при рассматривании ее как структуры самой по себе - культура превращается из зависимой переменной в независимую. ГЛАВА 2 ляются структурами так же несомненно, как и экономические и политические процессы; просто ими управляют по-другому. Любая попытка исследовать что-либо с позиции интерпретативной социальной науки должна начинаться с реконструкции этой культурной структуры Усугубляющееся зло В формировании этой новой культурной структуры сохранилось кодирование массового уничтожения евреев как зла, но придаваемый ему смысловой вес существенно изменился. Это зло стало исключительно тяжким. Процесс символизации массового уничтожения евреев стал более общим и осязаемым, и в ходе его зло, причиненное евреям, было отделено от осквернения нацизма как такового. Массовое уничтожение, казалось, больше не «типизирует» нацизм или даже бесчестные манипуляции какого бы то ни было конкретного общественного движения, политическую формацию или определенный исторический период; скорее его стали рассматривать как вообще ни для чего не типичное явление. Массовое уничтожение евреев стало пониматься как уникальное, исторически беспрецедентное событие, как зло такого масштаба, которого никогда не было раньше43. Оно вошло 42 См. Вильгельм Дильтей, «Построение исторического мира в науках о духе» (Dilthey, 1976). Для ознакомления с двумя связанными с данной темой обсуждениями идеи «культурной структуры» см. Anne Kane (1998) и Eric Rambo and Elaine Chan (1990). К началу девяностых годов информированность о Холокосте среди американских граждан существенно превышала информированность о Второй мировой войне. Согласно опросам общественного мнения, в то время как о Холокосте знали девяносто семь процентов американцев, гораздо меньшая их часть была способна объяснить, что такое «Перл-Харбор», или была в курсе того, что Соединенные Штаты Америки сбросили атомную бомбу на Японию. Только сорок девять процентов опрошенных ГЛАВА 2 во всеобщую историю, став событием «мировой истории» в первоначальном гегелевском смысле, событием, чье появление на мировой сцене угрожало (или обещало) изменить основополагающий курс движения мира44. Немецко-израильский историк Дэн Дайнер во вступлении к англоязычному сборнику своих статей об истории нацизма и Холокоста замечает, что «еще в семидесятых годах разнообразные портреты эпохи отводили Хо-локосту скромное место, если и вообще упоминали о нем»45. Напротив, «теперь он, как правило, за- знали, что Советский Союз был союзником Америки в этой войне. По сути, обособление массового уничтожения евреев от конкретных исторических событий достигло такой степени, что, согласно еще более недавнему опросу, больше трети американцев либо не знают, что Холокост происходил во время Второй мировой войны, либо настаивают на том, что они «знают», что он не происходил в это время (Novick, 1999: 232). 44 Иегуда Бауэр во вступлении редактора к первому выпуску «Холокоста и исследований геноцида» (Holocaust and Genocide Studies) говорил о новой склонности воспринимать данную тему с позиций weltgeschichte (мировой истории): «Нет особого смысла исследовать один аспект Холокоста, так как это травмирующее событие привлекает к себе все наше внимание целиком: следовательно, никакое сосредоточивание только на одной дисциплине не сможет удовлетворить потребности... Мы пришли к заключению, что нашей аудиторией должны быть разные группы читателей: изучающие Холокост, пережившие Холокост, школьные и университетские преподаватели, ученые в целом, а также то очень большое число людей, которые считают, что Холокост - это событие, которое изменило нагие столетие, возможно, все столетия, и которое необходимо исследовать» (I (I): 1986:1. Курсив мой. - Дж.А.). Данный журнал не только воплощал собой становящийся процесс обобщения и универсализации, который я здесь описываю; его также можно рассматривать как институциональный механизм, целью которого было способствовать продолжению этого процесса. Так, два года спустя, в номере журнала, посвященному материалам с конференции под названием «Сохранение памяти для будущего», которая проводилась в Оксфорде в июле 1988 года, Бауэр особо подчеркнул, что «половина авторов докладов - не евреи, что служит доказательством того, что, по крайней мере среди ученых происходит все большее осознание важности этого события для нашей цивилизации, осознание, все больше охватывающее тех, чьи семьи и народы не испытали Холокост на себе» (3 [3] 1988: 255. Курсив мой. -Дж.А.). 45 Как сообщается, историк Питер Гэй, один из тех, кто редактировал «Колумбийскую историю мира» (Историческая энцикло- ГЛАВА 2 полняет всю картину.... Приобретаемое Холоко-стом центральное значение полностью изменило основы нашего восприятия уходящего столетия.... Это преступное событие стало знаком эпохи, ее окончательным и неизбежным источником» (Diner, 2000:1). Массовое уничтожение евреев превратилось в то, что в терминах Эмиля Дюркгейма необходимо определить как сакральное-зло (sacred-evil), зло, которое напоминает о травме настолько огромной и ужасной, что его нужно коренным образом отделить от мира и всех других его травмирующих событий. Оно стало чем-то необъяснимым в обычных, рациональных терминах. Как часть плана нацистов достичь мирового господства массовое уничтожение евреев было отвратительным, но по крайней мере понятным явлением. Как сакральное-зло, отделенное от обычных злых явлений, оно стало таинственным и необъяснимым. Одним из первых исследователей, которые прокомментировали и таким образом охарактеризовали постпрогрессивную необъяснимость этого явления, был историк-марксист Исаак Дойчер. Автор великолепной биографии Льва Троцкого, уже осознавший последствия сталинизма для мифа о коммунистическом прогрессе, он, несомненно, был подготовлен к тому, чтобы увидеть в Холоко-сте трагические измерения. В 1968 году, в книге «Еврейская трагедия и историк» ("The Jewish Tragedy and the Historian") Дойчер предположил, педия Колумбийского университета. - Прим. пер.) в 1972 году, позднее со смущением обнаружил, что в огромном томе не было никакого упоминания ни об Освенциме, ни об убийстве шести миллионов евреев; это смущение усилилось еще и за счет того, что он сам был евреем-беженцем из Германии (Zelizer, 1998: 1О4-5). ГЛАВА 2 что осознание Холокоста «не будет всего лишь вопросом времени». Он имел в виду, что в осознании этой трагедии не будет движения вперед. «Сомневаюсь, что даже через тысячу лет люди будут понимать такие явления, как Гитлер, Освенцим, Майданек и Треблинка лучше, чем сейчас. Появится ли у них лучшая историческая перспектива? Напротив, нашим потомкам, возможно, все это будет еще более непонятно, чем нам. Кто может разобраться в мотивах и интересах, стоящих за кошмарами Освенцима?... Здесь мы сталкиваемся с огромной и зловещей тайной рождения такого человеческого типа, который всегда будет вызывать у человечества недоумение и ужас» (Deutscher, 1968:163). Для Дойчера такое огромное и таинственное зло, столь сильно сопротивляющееся нормальному ходу рассуждений человеческого существа, подразумевало осмысление с позиций трагедии и искусства, а не научный сбор фактов. «Возможно, современный Эсхил или Софокл мог бы справиться с такой темой, - заявлял он, - но ее разработка осуществлялась бы на уровне, отличном от уровня исторического истолкования и объяснения» (Deutscher, 1968: 164). Джеффри Хартман, литературовед, директор видеоархива Холокоста Йельского Университета с 1981 года и один из основных участников обсуждения травмы в период после шестидесятых годов, указывает на следующую загадку: хотя ни одно другое историческое событие не «было столь основательно задокументировано и не изучалось так подробно», социальное и нравственное «осознание приходит и уходит; оно не развивается». Чтобы объяснить это отсутствие ГЛАВА 2 развития, Хартман признает, что «Даже самые вовлеченные исследователи часто признают наличие «чрезмерности», которая остается мрачной и пугающей.... Что-то в... Шоа остается в мрачной тени в самой сути события.... Полезным оказывается сравнение с Французской революцией. Последовательность «Французская революция: Просвещение» нельзя сопоставить с последовательностью «Холокост: Просвещение». Что же следует поставить после двоеточия? «Закат Просвещения» или «Закат Бога»?» (Hartman, 1996: 3-4). О Холокосте до сих пор почти не упоминают иначе, как признавая невозможность его объяснить. Весной 1999 года театральный критик «Нью Йорк Тайме» начал рецензию на The Gathering, недавно представленную пьесу, с утверждения о том, что «глубокая, мучительная тайна Холокоста эхом отдается через поколения и международные границы» и представляет собой «вызывающую священный ужас человеческую и теологическую загадку в эпоху, когда старый век готовится уступить место новому тысячелетию» (vanGelder, 1999:1). Обособленность сакрального-зла требовала, чтобы травме дали другое название, потому что при использовании понятий «массовое истребление» и даже «геноцид» создавалось впечатление, что травма недопустимым образом вписывается в какую-то норму, слишком приближается к банальному и мирскому. С другой стороны, несмотря на тот факт, что у слова «Холокост» имелось формально установленное значение в английском языке - согласно Оксфордскому словарю английского языка, «нечто, полностью сгоревшее» (Garber & Zuckerman, 1989: 199), - слово это боль- ГЛАВА 2 ше не выполняло свою функцию языкового знака в повседневной речи. Этот термин скорее вошел в повсеместное использование в английском языке в начале шестидесятых годов как имя собственное, а не нарицательное46. Только несколько лет спустя после массового истребления евреев нацистами израильтяне стали использовать взятое из иврита слово «Шоа» (Shoah), которым в Торе описывались исключительные страдания, периодически ниспосылаемые Богом евреям. Упоминание об «осуществленном нацистами Холокосте» можно найти уже в официальном английском переводе словосочетания «осуществленное нацистами Шоа» в преамбуле к Декларации независимости государства Израиль 1948 года (Novick, 1999: 132). Иными словами, с ослаблением прогрессивного нарратива, когда «Холокост» стал основным обозначением для травмы, этот термин начал под- 46 «В 1949 году в английском языке не было слова «Холокост» в том смысле, в котором оно используется сегодня. Исследователи и писатели использовали выражение «непрекращающийся погром»... или «недавнее несчастье», или «катастрофа», или «эта катастрофа». Иногда они говорили об уничтожении и разрушении, не прибегая ни к одному из этих терминов. В 1953 году государство Израиль официально включилось в исследования об уничтожении европейских евреев и таким образом оказалось замешанным в процессе трансформации, сделав музей Яд Вашем «авторитетным органом Сохранения Памяти о Героях» и «Мучениках»... Через два года Яд Вашем перевел «Shoah» как «Катастрофа».... Но после этого быстро стали происходить перемены. Когда «катастрофа» существовала бок о бок с «несчастьем», слово «Холокост» появлялось время от времени.... Однако между 1957 и 1959 годом слово «Холокост» приобрело... специфическое значение. Оно использовалось на Втором всемирном конгрессе еврейских исследований в Иерусалиме, и когда Яд Вашем опубликовал свой третий ежегодник, одна из статей была посвящена «Проблемам, связанным с анкетой о Холокосте». После этого Яд Вашем заменил «Катастрофу» на «Холокост»... Слово стало общеупотребительным в еврейском мире, частично потому, что Эли Визель и другие одаренные писатели и ораторы в своих публичных выступлениях или в статьях... превратили его в наиболее предпочтительный термин». (Korman, 1972: 259-61). ГЛАВА 2 разумевать сакральную тайну и «исполненность трепета» ("awe-fullness") трансцендентальной традиции. Термин «Холокост» стал частью современного языка как англоязычный символ, обозначающий вещь, которая не может быть названа47. Как написал однажды Дэвид Роскис, «именно в этом 47 По поводу слова «shoah» см. Ofer (1996). Рассказывая об истории языковой трансформации внутри иврита, Далия Офер показывает, что внутри Израиля происходил похожий нарративный сдвиг от более прогрессивного к более трагическому нарративу и что этот сдвиг отразился в появлении в языке слова «shoah», которое имело ярко выраженные библейские коннотации, связанные с трагическими событиями в истории еврейского народа, такими как потоп и страдания Иова: «shoah» подчеркнуто не относилось к таким «повседневным» несчастьям, как погромы и другие неоднократные случаи притеснения евреев. По поводу относительной новизны использования слова «Холокост» в Америке - оно появилось там только в период постпрогрессивного нарратива — см. меткое замечание Джона Хайэма о том, что «это слово не появляется в предметно-именном указателе к книге Ричарда Пеллса "Либеральное сознание в консервативную эпоху: Американские интеллектуалы в сороковых и пятидесятых годах" (The Liberal 4 Mind in a Conservative Age: American Intellectuals in the 1940s and 1950s), несмотря на внимание, которое Пеллс уделяет европейскому влиянию и еврейским интеллектуалам» (Higham, в личном общении). Согласно Зеву Гарберу и Брюсу Цукерману (1989: 202), англоязычный термин впервые использовался в связи с массовым истреблением евреев Эли Визелем в «Нью-Йорк Тайме Бук Ревью» 27 октября 1963 года, но по поводу того, был ли Визель первым, кто употребил это слово, ведутся споры. Питер Новик, например, сообщает, что американский журналист Пол Джейкобе использовал этот термин в 1961 году в статье о процессе Эйх-мана, написанной в Иерусалиме для американского либерального журнала «Нью Лидер». Примечательно, что Джейкобе писал о «Холокосте, как называют уничтожение европейских евреев нацистами в Израиле». Каким бы ни был изначальный источник этого слова - а использование его Визелем в 1963 году вполне может означать момент, с которого оно начало быть общеупотребительным, - символически нагруженный семантический переход, случившийся сначала в Израиле, а затем в Америке, имел далеко идущие последствия для универсализации смысла в отношении массового уничтожения евреев. Например, до конца семидесятых годов немцы все еще пользовались «бюрократическими эвфемизмами», такими как «Окончательное решение», для описания данных событий. Однако после показа в Германии американского многосерийного телевизионного фильма «Холокост» слово «Холокост» заменило эти термины и вошло в общеупотребительный немецкий язык. Один немецкий исследователь, Жан-Поль Вир, охарактеризовал «Холокост» как «американское слово» (Bier, 1986: 203); другой исследователь подтвердил, что после показа фильма термин «"Холокост" стал метафорой бесчеловечности» (Zielinski, 1986: 273). 11 Культурсоциология ГЛАВА 2 свойстве слова "Холокост" ни на что не указывать (nonreferential quality) заключалась его привлекательность» (цит. по: Garber & Zuckerman, 1989: 201). Такая новая языковая идентичность позволила явлению массового уничтожения евреев превратиться в то, что можно назвать соединяющей метафорой (bridging metaphor): она обеспечивала символическое расширение, необходимое для того, чтобы травма еврейского народа стала травмой для всего человечества. До следующего необходимого компонента, психологического соотнесения себя с жертвой, отсюда было уже недалеко. Для этого нужно было встроить данную символизацию зла, которой придали новый символический вес, в другую нарративную схему. Страдание, катарсис и соотнесение с жертвой Мрачный характер этой новой послевоенной символизации зла отбросил тень на историю прогресса, которая разворачивалась до сих пор. Историю искупления страданий жертв нацистов через создание прогрессивного и демократического мирового порядка можно назвать восходящим нарра-тивом, потому что она была устремлена в будущее и поддерживала уверенность в том, что со временем ситуация изменится к лучшему. Поскольку массовое уничтожение евреев определялось как Холокост и поскольку именно само появление сакрального-зла, а не его постепенное поражение, угрожало стать символом «нашего времени»48, постольку развитие прогрессивного нарратива бло- Для ознакомления с центральным значением нашего времени в рамках тропов современных исторических нарративов см. Главу 8. ГЛАВА 2 кировалось и некоторым образом разрушалось ощущением исторического упадка, отпадением от добра. Сегодняшние исследователи Холокоста снова и снова приходят к этому заключению. В соответствии с прогрессивным нарративом, массовое истребление евреев нацистами должно было послужить наукой всему человечеству, решающим уроком на пути к лучшему миру. Размышляя о продолжающихся случаях приобретающего форму геноцида массового истребления людей в мире после Холокоста, Хартман делает заставляющее задуматься предположение о том, что «эти происшествия вызывают вопросы о нашем биологическом виде, о нашем заранее сделанном предположении, что мы относимся к виду человека, что мы "семья людей". Или же, если выразиться не столь выспренно, мы задумываемся о поверхностности прогресса, культуры и обучаемости». В терминах драматургии, проблема связана с положением, которое зло занимает в историческом нарративе. Когда Аристотель в «Поэтике» впервые определил трагедию, он соединил то, что я называю смысловым весом репрезентации страдания, с расположением во времени сюжетных событий: «Трагедия есть воспроизведение действия законченного и целого, имеющего определенный объем. Ведь бывает целое и не имеющее никакого объема. Целое - то, что имеет начало, середину и конец. Начало есть то, что само, безусловно, не находится за другим, но за ним естественно находится или возникает что-нибудь другое. Конец, напротив, то, что по своей природе находится за Другим или постоянно, или в большинстве случаев» а за ним нет ничего другого. Середина — то, что ГЛАВА 2 ГЛАВА 2 и само следует за другим и за ним другое. Поэтому хорошо составленные фабулы должны начинаться не откуда попало и не где попало кончаться, а согласовываться с выше указанными определениями понятий [т.е. начало, середина и конец]»49. (Aristotle, 1987: 3. 2.1. Курсив мой. - Дж. А.) В рамках прогрессивного нарратива массовое уничтожение евреев было не концом, а началом. Оно было частью огромной травмы Второй мировой войны, но в послевоенный период это уничтожение и связанные с ним случаи ужасных действий нацистов рассматривались как родовая травма, как историческое распутье, которое постепенно будет преодолено. Напротив, формирующийся новый статус массового истребления евреев с позиции мировой истории подразумевал, что это истребление представляет собой конечный пункт, а не новое начало, травму смерти, а не родовую травму, повод для отчаяния, а не начало надежды. Таким образом, историю прогресса начал замещать нарратив трагедии. Конечная точка нарратива задает его цель. В новом трагическом понимании массового истребления евреев страдание, а не прогресс, стало целью, на которую был направлен нарратив. В этом трагическом нарративе (tragic narrative) сакрального-зла массовое уничтожение евреев становится не событием истории, а архетипом, событием-вне-времени. В качестве архетипа это зло вызывало травмирующий опыт, который превосходил все, что можно было определить в терминах религии, расы, класса, региона - по сути, в терминах любой вообразимой социологической 49 Перевод Н.И. Новосадского. структуры или стечения исторических обстоятельств. Его трансцендентный статус, его обособленность от конкретных обстоятельств какого бы то ни было времени и места обеспечили основу для психологического соотнесения с жертвой в беспрецедентных масштабах. Современные зрители мало интересуются вторым и третьим эпизодами изложенной Софоклом архетипической истории Эдипа, трагического героя. Чем мы действительно одержимы, так это ужасной, неосознанной и неисправимой ошибкой Эдипа, тем, как он в конце концов осознает свою ответственность за нее и как он ослепляет себя из чувства вины, когда понимает весь смысл этой ошибки. Трагические наррати-вы сосредоточивают внимание не на какой-либо попытке переиграть или улучшить ситуацию в будущем - на «прогрессе», в используемом здесь смысле, - а на природе преступления, на его непосредственных последствиях и на мотивах и отношениях, которые к нему привели. Трагический нарратив не предлагает возможности искупления вины в традиционном религиозном иудео-христианском смысле50. Здесь нет счастли- Это, однако, не означает, что христологические темы искупления через страдание не играли никакой роли в трагической драматизации. Когда антисемитские волнения набрали силу в конце девятнадцатого столетия, еврейские художники часто наделяли Иисуса характерно еврейской внешностью, а его преследование изображалось как символ не только страданий еврейского народа, но и лицемерного отношения к ним в христианском сообществе. В течение этого же периода известные исповедующие христианство художники, такие как Франси-ско Гойя и Георг Гросс, начали разрабатывать «новый подход к Христу, используя сцены его страстей вне их обычного библейского контекста в качестве архетипа страданий современного человека, особенно во время войны» (Amishai-Maisels, 1988: 457). По мере того как преследования евреев нацистами усиливались до и во время Второй мировой войны, данная тема возникала с возрастающей частотой, например, в повергающих в отчаяние картинах Марка Шагала. Цель здесь опять же заклю- ГЛАВА 2 вой развязки, нет ощущения, что можно было что-то сделать, чтобы избежать трагедии, нет веры в то, что будущее обязательно можно было бы или еще можно изменить. В сущности, главные герои - трагические герои именно потому, что им не удалось сохранить контроль над событиями. Они захвачены превосходящими их силами - обезличенными, даже нечеловеческими силами, которые зачастую не поддаются не только контролю, но и осмыслению в ходе самого трагического действия. Это чувство полного бессилия перед несправедливыми силами или судьбой объясняет униженность и беспомощность, пронизывающие жанр трагедии, и то сострадание, которое он заставляет испытывать. Вместо искупления вины через развитие трагический нарратив предлагает то, что Ницше на- чалась в том, чтобы создать обладающий мифологической мощью образ мученичества евреев и, в то же время, «упрекнуть христианский мир за его деяния» (464). После освобождения лагерей появился намного более действенный способ закрепить такой образ — через изображения истощенных, истерзанных пытками тел самих жертв. Сразу после войны художники, такие как Коррадо Кальи и Ханс Грундиг, привлекли внимание к сходству между мертвыми телами в лагерях и «Мертвым Христом» Ханса Гольбейна, а Грундиг даже расположил трупы на золотом фоне, подчеркнув их сходство со средневековыми изображениями мучеников.... Однако самое красноречивое сходство между Христом и мертвыми телами не было изобретено художниками, но обнаружилось в фотографиях тел с руками, простертыми в позе распятия. Говорят, что один такой снимок, опубликованный под названием «Се человек - Берген Бельзен», оказал прямое и длительное воздействие на художественную репрезентацию Холокоста (467). Не приходится сомневаться, что в глазах многих воцерковленных христиан такие иконографические аналогии поспособствовали превращению евреев из убийц Христа в преследуемых жертв зла. Тем не менее даже здесь, в изобразительном приравнивании Иисуса к жертвам нацистов, темой была трагедия, а не искупление в эсхатологическом христианском смысле. Символизация поддерживала пафос, но не обетования распятия, и применялась скорее как критика обетовании христианства, чем как соотнесение с его теодицеей надежды. Конечно, следует также отметить, что религиозные ритуалы, связанные со смертью Христа, много позаимствовали от эстетики классической трагедии. ГЛАВА 2 зывал драмой вечного возвращения. Как стало теперь понятно, нельзя было «стать выше» истории Холокоста. Возможно было только вернуться к ней: не превосходство, но катарсис. Хартман сопротивляется «призыву закрыть тему» именно на этих основаниях. «Куда бы мы ни посмотрели, события 1933-1945 годов не могут быть отнесены к прошлому. Они не закончились; любой, кто соприкасается с ними, попадает в их плен и обнаруживает, что освободиться трудно». Цитируя книгу Лоренса Лангера «Признание Холокоста» (Admitting the Holocaust), Хартман заявляет, что «те, кто изучают его, должны "повернуть историю и ее достижения вспять и найти способ воссоздать глубину катастрофы в воображении будущих поколений"» (Hartman, 1996: 2, 5). Как объяснял Аристотель, катарсис очищает чувства и страсти. Это происходит не за счет того, что аудитории позволяется обособить себя от персонажей истории - тем способом, который, согласно Нортропу Фраю, определяет самую сущность комедии (Frye, 1971 [1957]). Катарсис скорее очищает чувства и страсти, заставляя зрителей соотносить себя с персонажами истории, побуждая их переживать страдания персонажей вместе с ними и понимать (поскольку с самими персонажами этого обычно не случается) истинные причины их смерти. То, что мы остаемся живы, а они нет, то, что мы можем подняться и уйти из театра, в то время как они навсегда останутся поверженными - все это создает возможность катарсиса, этого странного сочетания очищения и облегчения, этого учащего смирению ощущения, что мы подверглись воздействию ГЛАВА 2 мрачных и зловещих сил, лежащих совсем неглубоко от поверхности человеческой жизни, и выжили51. Мы стремимся к катарсису, потому что соотнесение себя с трагическим нарративом заставляет нас переживать те мрачные и зловещие силы, которые также существуют и внутри нас самих, а не только внутри других. Мы «искупаем» трагедию, переживая ее, но, несмотря на это искупление, не преодолеваем ее. Чтобы искупление совершилось, мы скорее вынуждены снова и снова разыгрывать, снова и снова переживать архетипическую травму. Мы сострадаем жертвам травмы, соотносим себя с их ужасной участью и сочувствуем ей. Аристотель утверждал, что жанр трагедии можно использовать только для «действия... вызывающего страх и сострадание»52 (Aristotle, 1987: 4..1.2). Трагедия будет беспросветно мрачной только при следующем условии: «первое и важнейшее - чтобы они [страдающие] были благородны», потому что «фабула должна быть составлена так, чтобы читающий о происходящих событиях и не видя их, 51 «Сострадание включает в себя как дистанцию, так и близость. Если тот, кто страдает, слишком близок к нам самим, надвигающееся на него несчастье вызывает в нас ужас и страх. Если он слишком далеко, его судьба нас не трогает.... Этический и политический вопросы заключаются в следующем: кому нам следует сострадать?... Трагическому герою? Самим себе? Человечеству? Всем троим, и троим в одном» (Rorty, 1992: 12-3). В противоположность утверждению Теодора Адорно о том, что Холокост не следует эстетизировать ни в каком виде, Джеффри Хартман настаивает на том, что «искусство создает эффект нереальности таким образом, который не отчуждает нас и не делает нас менее восприимчивыми. В лучших случаях оно также предоставляет нечто вроде отдыха (sage-house) для эмоций и сопереживания. Слезы, которые мы проливаем, как те слезы, которые проливает Эней при виде изображенного на стенах храма в Карфагене разрушения Трои, представляют собой признание прошлого, а не злоупотребление им» (Hartman, 1996: 157).
Дата добавления: 2017-01-14; Просмотров: 330; Нарушение авторских прав?; Мы поможем в написании вашей работы! Нам важно ваше мнение! Был ли полезен опубликованный материал? Да | Нет |