Культурная травма и коллективная идентичность

Культурная травма имеет место, когда члены некоего сообщества чувствуют, что их заставили пережить какое-либо ужасающее событие, кото­рое оставляет неизгладимые следы в их групповом сознании, навсегда отпечатывается в их памяти и коренным и необратимым образом изменяет их бу­дущую идентичность¹.

В нижеследующем изложении культурная травма понимается в первую очередь как эмпи­рическое, научное понятие, которое предполагает наличие новых смысловых и причинных связей между ранее не связанными между собой событи­ями, структурами, представлениями и действи­ями. Но это новое научное понятие также вносит ясность в становящуюся область социальной от­ветственности политического действия. Именно с помощью построения культурных травм социаль-

¹ Эта теоретическая модель - моя личная попытка закрепить ре­зультат коллективных интеллектуальных усилий. В 1998-1999 годах под эгидой Центра высших исследований в области по­веденческих наук в Пало-Альто и при частичной финансовой поддержке Фонда Хьюлитта у меня была счастливая возмож­ность организовать исследовательский проект, включавший в себя сотрудничество с Роном Айерманом, Бернардом Гизеном, Нейлом Смелзером, Петром Штомпкой и Бьорном Уитроком. Мысль о культурной травме как о социологической теме появи­лась в результате наших первоначальных обсуждений. Когда идея закрепилась в общих чертах, мы развивали ее на протя­жении многих месяцев теоретических споров и дискуссий об эмпирических данных. Настоящая глава — мое введение к на­шей совместной книге (Cultural Trauma and Collective Identity (Alexander, Eyerman, Giesen, Smelser, and Sztompka: Berkeley: University of California Press, в печати)). См. также Eyerman, л001. /

ГЛАВА 3

ные группы, национальные сообщества, а иногда даже целые цивилизации не только устанавлива­ют на сознательном уровне наличие и источник человеческих страданий, но и принимают на себя существенную ответственность за них. Поскольку члены сообществ устанавливают причину травмы и тем самым принимают за нее такую моральную ответственность, постольку они определяют объ­единяющие их связи такими способами, которые, в принципе, позволяют им разделять страдания других. Являются ли страдания других также и нашими собственными страданиями? Склоняясь к тому, что это возможно, общества расширяют круг «мы». Сходным образом социальные группы могут отказываться (и действительно часто отка­зываются) признать существование чужих травм, и вследствие своей неспособности сделать это они не могут взглянуть на проблему с точки зрения морали. Отрицая реальность страданий других, такие группы не только преуменьшают свою от­ветственность за их страдания, но часто и пере­кладывают ответственность за свои собственные страдания на этих других. Иными словами, отка­зываясь участвовать в том, что ниже описывается как процесс создания травмы, социальные группы ограничивают чувство солидарности и оставляют других страдать в одиночестве.

Повседневный язык и рефлексивность Одним из огромных преимуществ этого нового теоретического понятия является то, что оно так сильно укоренено в повседневной жизни. На про­тяжении двадцатого столетия, сначала в западных обществах, а вскоре и по всему миру, люди посто-

ГЛАВА 3

янно говорили о том, что они были травмированы каким-либо опытом, событием, актом насилия или устрашения или даже просто резким и неожи­данным и иногда даже не особенно враждебным переживанием социальной трансформации и пе­ремен². Люди также постоянно говорят о травме, когда объясняют, что произошло, не только себе самим, но и тем сообществам, к которым они при­надлежат. Мы часто говорим, что организованная группа травмирована, если ее вождь удаляется или умирает, если падает правящий режим, если ей приходится переживать неожиданную переме­ну участи. Акторы часто говорят о себе, что они были травмированы, когда окружение некоего ин­дивидуума или сообщества неожиданно изменяет­ся непредвиденным и нежелательным образом.

Иными словами, из повседневного языка мы знаем, что речь идет о чем-то часто переживаемом и интуитивно понятном. Такая укорененность в жизненном мире есть почва, питающая любое по­нятие в социальной науке. Хитрость в том, чтобы

² Ограничивалось ли в какой-либо момент исторического вре­мени популярное восприятие событий как «травмирующих» рамками западной цивилизации или нет и был ли такой язык также и внутренней частью культурного дискурса не-западных обществ до начала глобализации или нет, есть вопрос, заслужи­вающий дальнейшего изучения. Однако он не является непо­средственно предметом настоящего исследования. Я исхожу из предпосылки, что в контексте современной глобализации чле­ны как западных, так и не-западных сообществ действительно размышляют в таких терминах. Таким образом, я заявляю, что представленная здесь теория культурной травмы носит всеоб­щий характер в том смысле, что она относится к эпохе, в кото­рую озабоченность поисками оснований знания сходит на нет (in a postfoundational sense), и на протяжении главы проиллю­стрирую данную модель на примерах, взятых как из западных, так и не-западных обществ.

Представление о том, что теория культурной травмы примени­ма повсеместно, тем не менее не означает, что различные реги­оны мира - восточные и западные, северные и южные - имеют одни и те же травмирующие воспоминания. Как я отмечаю в Главе 6, это предположение очень далеко от действительности.

17 Культурсоциологня

ГЛАВА 3

достичь рефлексивности, перейти от ощущения, что мы имеем дело с общеизвестным понятием, к ощущению, что это нечто незнакомое, позволя­ющему нам мыслить в социологическом ключе. Ведь травма - это не то, что существует от приро­ды; она создается обществом.

В рамках задачи превратить травму в нечто не­знакомое ее укорененность в повседневных жизни и языке, столь важная для первоначального инту­итивного понимания, предстает в качестве слож­ности, которую необходимо преодолеть. На самом деле исследовательским подходам к травме, кото­рые предлагались до настоящего момента, по сути, часто мешали устойчивые трактовки травмы с по­зиции здравого смысла, закрепившиеся в повсед­невной жизни. В сущности, можно сказать, что эти трактовки с позиции здравого смысла состав­ляют «популярную теорию травмы» ("lay trauma theory"), которой необходимо противопоставить более теоретически рефлексивный подход к трав­ме.

Популярная теория травмы

Согласно популярной теории, травмы суть есте­ственным образом происходящие события, кото­рые сокрушают ощущение благополучия у инди­видуального или коллективного актора. Иными словами, считается, что способность сокрушать -«травма» - проистекает из самих событий. Реак­ция на такие сокрушающие события — «пережива­ние травмы» - ощущается и считается немедлен­ным, не предполагающим рефлексии ответом на них. В соответствии с популярной точкой зрения, травматический опыт имеет место, когда травми-

ГЛАВА 3

рующее событие вступает во взаимодействие с че­ловеческой природой. Человеческим существам нужны безопасность, порядок, любовь и связи. Если случается нечто, резко ставящее под угрозу удовлетворение этих потребностей, то, согласно популярной теории, нет ничего удивительного в том, что в результате люди оказываются травми­рованы³.

Трактовка философии Просвещения Существуют две основные разновидности этой популярной теории травмы: версия «философии Просвещения» и «психоаналитическая» версия. Трактовка с позиции философии Просвещения предполагает, что травма - это род рациональной реакции на резкую перемену, будь то на уровне индивидуума или общества. Объекты или собы­тия, которые запускают травму, четко восприни­маются акторами; их реакции ясны; а последствия этих реакций направлены на решение проблемы и на развитие. Когда с хорошими людьми случается

³ Наивысшим примером такого натуралистического подхода является недавняя попытка локализовать травму в опреде­ленной части мозга с помощью позитронно-эмиссионного то­мографического сканирования, построения изображения, на котором части мозга выделены различными цветами, ставшего инструментом исследования в неврологии. Такие изображе­ния приводятся как доказательство того, что травма «реально существует», потому что у нее есть физическое, материальное измерение. Мы бы не хотели утверждать, что у травмы на са­мом деле нет материальной составляющей. Каждый элемент социальной жизни существует на многих уровнях. Однако мы возражаем против сведения данного понятия к тому, что трав­ма есть симптом, вызванный физическим или естественным фактором. В этом смысле теория травмы очень похожа на еще одну натуралистическую трактовку, проникшую в современ­ную социальную жизнь, а именно на понятие «стресса». В со­ответствии с современным жаргоном люди «подвергаются воз­действию стресса», то есть стресс есть проблема их окружения, а не опосредующих действий акторов, которые конструируют окружение как стрессовое в соответствии со своим социальным положением и культурными рамками.

17-

ГЛАВА 3

что-то плохое, они испытывают шок, возмущение, негодование. С точки зрения версии, связанной с философией Просвещения, кажется очевидным и, возможно, даже не заслуживающим упоминания то, что политические скандалы представляют со­бой причину для негодования; что экономические депрессии являются причиной отчаяния; что про­игранные войны вызывают чувство злобы и ощу­щение бесцельности; что стихийные бедствия при­водят к панике; что физическое насилие приводит к сильнейшей тревоге; что техногенные катастро­фы вызывают беспокойство и даже фобии, связан­ные с соответствующим риском. Реакции на такие травмы будут заключаться в попытках изменить те обстоятельства, которые к ним привели. Воспо­минания о прошлом направляют размышления о будущем. Будут разрабатываться программы дей­ствий, восстанавливаться привычные окружения отдельных лиц и сообществ, и постепенно ощуще­ние травмы утихнет.

Иллюстрация этой, связанной с философией Просвещения, версии популярной теории травмы недавно была приведена Артуром Нилом в произ­ведении «Национальная травма и коллективная память» (National Trauma and Collective Memory). Объясняя, как установить, травмировано ли некое сообщество или нет, Нил обращает наше внимание на природу самого события. Национальные трав­мы создавались, утверждает он, «индивидуальны­ми и коллективными реакциями на события, по­добные извержению вулкана, которые потрясли основания социального мира» (Neal, 1998: ix). Ка­кое-либо событие травмирует сообщество, потому что это «исключительное событие», событие, обла-

ГЛАВА 3

дающее такой «взрывной силой», что оно порож­дает «беспорядок» и «радикальные изменения... в течение короткого периода времени» (Neal, 1998: 3, 9-10.). Эти объективные эмпирические свойства события «направляют внимание всех основных подгрупп населения» и провоцируют эмоциональ­ную реакцию и внимание со стороны обществен­ности, потому что рациональные люди просто не могут реагировать иначе (9-10). «Отклонить или проигнорировать травматический опыт - нера­зумный выбор», так же как и «придерживаться отношения доброжелательного пренебрежения» или «циничного безразличия» (4, 9-10). Именно в силу того, что акторы разумны, травмирующие события обычно приводят к прогрессу в дальней­шем: «Самый факт того, что разрушительное со­бытие произошло», означает, что «появляются новые возможности для нововведений и перемен» (18). Иными словами, едва ли удивительно, что «в результате Гражданской войны, Великой де­прессии и травмы Второй мировой войны в жизни [американского] народа произошли долгосрочные изменения» (5).

Несмотря на то, что ниже определяется как на­туралистические ограничения трактовки травмы с позиции Просвещения, чрезвычайно важным в подходе Нила остается то, что он сосредоточен на сообществе, а не на индивидууме, и потому стоит в стороне от сфокусированных на индивидууме, испытавших на себе влияние психоаналитической мысли подходов, которые обсуждаются далее. В своей сосредоточенности на событиях, которые создают травму коллективной, а не индивидуаль­ной идентичности, Нил следует новаторской со-

ГЛАВА 3

циологической модели, предложенной Каем Эрик-соном в весьма влиятельной книге «Все на своем пути» (Everything in Its Path). Хотя это разрываю­щее сердце описание последствий разрушительно­го наводнения для небольшого сообщества в Аппа­лачах тоже ограничено натуралистической точкой зрения, оно создало основу для того специфически социологического подхода, которому я следую в настоящей книге. Теоретическое нововведение Эриксона заключалось в том, что он различил на понятийном уровне коллективную и индивиду­альную травмы. И внимание к свойствам травмы, возникающим лишь применительно к сообще­ствам, и натурализм, в рамках которого понима­ются эти коллективные травмы, хорошо видны в следующем отрывке:

«Под индивидуальной травмой я понимаю удар по психике, который прорывается через защит­ные механизмы человека столь неожиданно и с такой грубой силой, что на него невозможно дей­ственно среагировать.... С другой стороны, под коллективной травмой я понимаю удар по основ­ной ткани социальной жизни, который нарушает узы, удерживающие людей вместе, и ограничива­ет преобладающее чувство общности. Коллектив­ная травма проникает в сознание людей, которые ее переживают, медленно и даже коварно, поэтому у нее нет свойства неожиданности, которое обыч­но ассоциируется с "травмой". Но это все равно разновидность шока, это постепенное осознание того, что сообщество больше не существует как эффективный источник поддержки, и что исчезла важная часть "Я".... "Мы" больше не существует в качестве связанной между собой пары или в ка-

глава з

честве связанных клеток в большом теле сообще­ства» (Erikson, 1976: 153-4. Курсив мой. - Дж. А.). Как утверждает Нейл Смелзер (Alexander et al,, в печати), теория травмы начала входить и в по­вседневный язык, и в научные обсуждения в ходе попыток понять тот «военный невроз», которым страдало столько солдат во время Первой миро­вой войны, а затем расширилась и усложнилась в применении к другим войнам, происходившим на протяжении двадцатого столетия. Когда Глен Эл-дер разработал «анализ жизненного пути», чтобы прослеживать поколенческие эффекты этих и дру­гих социальных катаклизмов двадцатого столетия на индивидуальную идентичность, он и его учени­ки придерживались сходного истолкования трав­мы с позиции философии Просвещения (Elder, 1974). Похожие трактовки уже давно присутству­ют в подходах других дисциплин, например, в большом объеме исследований, посвященных дол­госрочным последствиям «травмы» Французской революции для Европы и Соединенных Штатов Америки в девятнадцатом веке. Отдельные эле­менты связанной с философией Просвещения вер­сии популярной теории травмы также повлияли на современное осмысление Холокоста (см. Главу 2 выше) и на реакцию на другие случаи массового истребления людей в двадцатом веке.

Психоаналитическая трактовка

Подобное реалистическое осмысление трав­мы продолжает проникать как в повседневную жизнь, так и в исследовательскую мысль. Одна­ко оно все в большей и большей степени проходит через фильтр психоаналитической трактовки,

ГЛАВА 3

которая стала занимать центральное положение и в современном популярном осмыслении трав­мы с позиций здравого смысла, и в современном научном осмыслении. В рамках данного подхода модель неосознаваемых эмоциональных страхов и искажающих познавательные процессы меха­низмов психологической защиты помещается между внешним сокрушительным событием и внутренней травматической реакцией актора. Когда с хорошими людьми случается что-то пло­хое, утверждается в этой академической версии популярной теории травмы, они могут так испу­гаться, что могут даже подавить самое пережива­ние травмы. Вместо того чтобы задавать направ­ление для познания и рационального осмысле­ния, травмирующее событие искажается в вооб­ражении и памяти актора. Попытки правильно распределить ответственность за это событие и направленные на развитие усилия отреагировать на травму так, чтобы ее преодолеть, срываются из-за того, что травма вытеснена. Данная психо­логически опосредованная точка зрения продол­жает поддерживать натуралистический подход к травмирующим событиям, но предполагает более многостороннее понимание способности человека воспринимать эти события сознательно. Истина о событии воспринимается, но лишь бессознатель­но. Вследствие этого истина скрывается в глу­бине, а правдивыми воспоминаниями о событии и реакциями на них приходится пожертвовать. Таким образом, травмирующие чувства и ощуще­ния проистекают не только из первоначального события, но и из тревоги, вызванной необходи­мостью подавлять переживание этого события.

ГЛАВА 3

Травма будет преодолена не только тогда, когда исправится положение дел в мире, но когда ис­правится положение дел внутри «Я»⁴. Согласно такой точке зрения, истина может быть вновь обретена, а психическое равновесие восстановле­но только в том случае, «когда возвращается па­мять», как выразился однажды историк-исследо­ватель Холокоста Сол Фрид ланд ер.

В сущности, эта фраза послужила названием для книги воспоминаний Фридландера о его дет­стве, пришедшемся на годы Холокоста в Германии и Франции. Фридландер, рассказывая образным литературным языком о пережитом опыте пре­следования и перемещения, утверждает, что со­знательное восприятие особенно травмирующих событий возможно только после того, как психо­логическая интроспекция и их «повторное про­хождение» ("working through") позволят акторам полностью восстановить способность к деятельно­сти (Friedlander, 1978, 1992b). Эти теоретические рассуждения, испытавшие на себе влияние психо­аналитической мысли, явились воплощением той интеллектуальной парадигмы, которая сложилась в ответ на события Холокоста за последние три де­сятилетия, и особенно подчеркнули значение кол­лективной памяти, а также важность повторного

⁴ Более отчетливо социологический пример психоаналити­ческого подхода к травме представлен Джеффри Прейдже-ром (Presenting the Past: Psychoanalysis and the Sociology of Misremembering (Prager, 1998)); это исследование подавления и вытеснения в случае с пациенткой, которая заявляла, что под­верглась сексуальному насилию со стороны отца. Прейджер вы­ходит за пределы популярной теории травмы, показывая, что воспоминания пациентки о травме были результатом не только ее фактического опыта, но также и ее текущего культурного окружения, которое, привлекая внимание к «синдрому утра­ченной памяти», фактически и открыло ей возможность трав­мы.

ГЛАВА 3

ГЛАВА 3

прохождения, возвращения обратно к символиче­ским остаткам первоначального события в суще­ствующих воспоминаниях⁵.

Эти остатки воспоминаний поднимаются на поверхность через свободные ассоциации в пси­хоаналитической практике, подобно тому как они входят в социальную жизнь через создание литературных произведений. Поэтому неудиви­тельно, что литературная интерпретация, с ее герменевтическим подходом к символическим структурам, предлагается как своего рода ака­демический эквивалент психоаналитического вмешательства. В сущности, основные теорети­ческие и эмпирические утверждения психоана­литической версии популярной теории травмы были разработаны исследователями в различных гуманитарных дисциплинах. Так как в психоа­налитической традиции внимание к важности языка в формировании эмоций привлек Жак Ла-кан, то именно теории Лакана, часто в сочетании с деконструкцией в духе Жака Деррида, повлия­ли на эти исследования травмы в гуманитарных науках.

Возможно, исследователем, оказавшим самое существенное влияние на формирование дан­ного подхода, является Кэти Кэрут, со сборни­ком ее собственных очерков «Невостребованный опыт: Травма, нарратив и история» (Unclaimed Experience: Trauma, Narrative, and History) и со сборником под ее редакцией «Травма: Исследо­вание памяти» (Trauma: Explorations in Memory)

⁵ Для ознакомления с не психоаналитическим, подчеркнуто со­циологическим подходом к памяти, опирающимся на традицию Дюркгейма, см. важный текст: Paul Connerton, How Societies Remember (1989).

(Caruth, 1995, 1996)⁶. Кэрут сосредоточивается на сложных превращениях, которым бессознатель­ные эмоции подвергают реакции на травму, и ее исследования, несомненно, помогли мне в моих собственных размышлениях о культурной трав­ме. Тем не менее, в соответствии с психоаналити­ческой традицией, Кэрут основывает свой анализ на силе и объективности первоначального трав­мирующего события и заявляет, что «интуиция Фрейда в отношении травмирующего опыта и его страстная увлеченность им» связывали реакции на травму с «невольным повторным переживани­ем события, которое просто невозможно оставить в прошлом» (Caruth, 1995: 2). Событие нельзя оста­вить в прошлом, потому что «разлом в пережива­ниях рассудка», утверждает исследовательница, «происходит слишком рано». Такая резкость не позволяет рассудку полностью осознать событие. Оно переживается «слишком неожиданно... что­бы его можно было полностью познать, и поэтому оно недоступно сознанию». Будучи похоронено в бессознательном, событие переживается иррацио­нально, «в кошмарах и повторяющихся действиях (repetitive actions) пережившего травму челове­ка». Следующий отрывок демонстрирует, каким образом психоаналитическая версия популярной теории травмы преодолевает границы версии фи­лософии Просвещения: «Травму нельзя локали­зовать просто в акте насилия или первоначальном событии в прошлом индивидуума; скорее ее мож­но локализовать, установив, как собственно ее не-

⁶ Для ознакомления с анализом Лакана в испытавших влияние психоанализа гуманитарных дисциплинах см., в особенности, "Traumatic Awakenings: Freud, Lacan, and the Ethics of Memory" (Caruth, 1996: 91-112).

ГЛАВА 3

освоенная сущность - именно в том виде, в каком она не была познана в первый раз, - возвращается, чтобы преследовать пережившего травму челове­ка в дальнейшем ». Однако когда Кэрут описывает симптомы травмы, она возвращается к теме объ­ективности, утверждая, что эти симптомы «гово­рят нам о реальности или истине, которую нельзя установить каким-либо иным способом» (3-4)⁷.

Огромное воздействие этой психоаналитиче­ской версии популярной теории травмы видно в том, как она повлияла на недавние попытки лати­ноамериканских исследователей осмыслить трав­мирующие зверства диктаторских режимов их недалекого прошлого. Разумеется, многие из этих текстов представляют собой чисто эмпирические исследования уровня репрессий и/или норматив­ные заявления, которые ищут ответственных и требуют возмещения. Тем не менее существует и расширяющийся круг трудов, посвященных по­следствиям репрессий в контексте вызванных эти­ми репрессиями травм.

Цель заключается в том, чтобы восстановить коллективное психологическое здоровье, устра­нив социальное вытеснение и вернув память. Для этого, подчеркивают социологи, важно найти - по­средством публичных действий, направленных на сохранение памяти о событии, репрезентации в культуре и общественной политической борьбы -некое коллективное средство устранения вытесне­ния и позволить сдерживаемым чувствам утраты и горя обрести свое выражение. Такая пропаган-

⁷ Для ознакомления с еще одним влиятельным трудом в рам­ках данной традиции, вносящим ясность в эту проблему, см. Dominick La Capra, Representing the Holocaust: History, Theory, Trauma (1994).

ГЛАВА 3

дистская литература, хотя она весьма похвальна в нравственном отношении и, несомненно, очень по­лезна для стимуляции общественного обсуждения и для повышения самооценки, все же обычно огра­ничена рамками популярного здравого смысла. Травматические переживания жертв и действия, которые следует предпринять в ответ на них, рас­сматриваются как неопосредованные реакции здравого смысла на собственно вытеснение. На­пример, Элизабет Джелин и Сюзанна Кауфман ру­ководили масштабным проектом «Память и нар-ративность», который финансировался Фондом Форда и в котором участвовала команда исследо­вателей из разных стран Южной Америки. В своем впечатляющем отчете о первоначальных открыти­ях «Слои воспоминаний: двадцать лет спустя в Ар­гентине» ("Layers of Memories: Twenty Years After in Argentina")⁸ эти исследователи противопостав­ляют настойчивые требования жертв признать реальность травмирующих событий и пережива­ний отрицанию этих событий преступниками и их консервативными сторонниками, отрицаниями, которые настаивают на том, чтобы смотреть в бу­дущее и забыть о прошлом: «Противостояние про­исходит между голосами тех, кто призывает уве­ковечить память о событиях, помнить об исчезно­вениях и пытках, осудить тех, кто организовывал репрессии, и тех, кто считает своим долгом вести себя так, "как будто здесь ничего не произошло"». Джелин и Кауфман называют эти консервативные силы «безучастными свидетелями ужаса», кото­рые утверждают, что они «не знали» и «не виде­ли». Но, поскольку событие - травмирующие ре-

⁸ Неопубликованная рукопись. Все цитаты взяты со стр. 5-7.

ГЛАВА 3

прессии - было реальностью, такие отрицания не работают. «Личные воспоминания людей нельзя стереть или уничтожить указом или силой». По­пытки увековечить память жертв репрессий пред­ставляются как попытки восстановить объектив­ную реальность жестоких событий, отделить их от неосознаваемых искажений памяти: «памятники, музеи и мемориалы суть... попытки сделать заяв­ления и утверждения, чтобы [создать] нечто мате­риальное, обладающее политическим, коллектив­ным, общественным смыслом, [и] некое физиче­ское напоминание о полном конфликтов полити­ческом прошлом» (из неопубликованного, 5-7).

Ошибка натурализма

Именно благодаря подходу с позиции филосо­фии Просвещения и психоаналитическому подхо­ду «травма» превратилась из понятия в повседнев­ном языке в интеллектуальное понятие в научных языках разнообразных дисциплин. Однако обеим этим точкам зрения свойственна «ошибка нату­рализма» ("naturalistic fallacy") популярного по­нимания травмы, из которого они выросли. Мой собственный подход строится как раз на отказе от ошибки натурализма. Прежде всего, я утверж­даю, что события, взятые отдельно и как таковые (in and of themselves), не создают коллективную травму. События не являются травмирующими по своей внутренней природе. Травма есть свойство, приписываемое событию при посредстве общества. Это свойство может приписываться событию в ре­жиме реального времени, по ходу его осуществле­ния; оно может приписываться событию до того, как оно произошло, в качестве его предзнаменова-

ГЛАВА 3

ния, или после того, как событие завершилось, в качестве реконструкции post hoc. По сути, иногда глубоко травмирующие события могут и вообще не происходить в действительности; тем не менее такие воображаемые события могут быть столь же травмирующими, сколь и те события, что на са­мом деле имели место.

Понятие «воображаемого» травмирующего со­бытия (an "imagined" traumatic event), судя по всему, предполагает наличие такого процесса, который описывает Бенедикт Андерсон в «Вооб­ражаемых сообществах» (Imagined Communities) (Anderson, 1991). Андерсон, конечно, сосредото­чивается не на травме как таковой, а на разновид­ностях нарративов истории национализмов, со­знающих себя в качестве идеологических. Тем не менее такие коллективные убеждения часто гово­рят о существовании некой национальной травмы. В ходе поисков национальной идентичности исто­рии отдельных народов выстраиваются на основе причиненного вреда, который взывает к возмез­дию. В двадцатом веке множество разгневанных националистических группировок и их предста­вителей в интеллектуальной сфере и в средствах массовой информации заявляли, что они были покалечены или травмированы представителями какой-либо предположительно враждебной им эт­нической и политической группы, с которой им, в свою очередь, следует вступить в борьбу. Напри­мер, сербы в Сербии настаивали на том, что этниче­ские албанцы в Косово нанесли им травму, и этим оправдывали свое собственное «оборонительное» вторжение и этнические чистки. Классическим примером такого милитаристского построения

ГЛАВА 3

примордиальной (primordial) национальной трав­мы было нелепое утверждение Адольфа Гитлера о том, что за травмирующим поражением Германии в Первой мировой войне стоял международный ев­рейский заговор.

Однако смысл, который вкладывает в понятие «воображаемого» Андерсон, не вполне совпадает с тем, что имею в виду я. Он прибегает к этому по­нятию, чтобы обозначить полностью иллюзорный характер первоначального события, его неиспы-танность на опыте, его несуществование. Андерсон в ужасе от идеологии национализма, и его иссле­дование воображаемых национальных сообществ имеет много общего с «критикой идеологии». В этом качестве анализ Андерсона осуществляется с точки зрения того варианта философии Просвеще­ния, который портит популярную теорию травмы, критически рассматриваемую в настоящей книге. Дело не в том, что травмы никогда не конструиру­ются на основе несуществующих событий, - разу­меется, такое случается. Однако очень легко от­нести травму к измерению воображаемого, когда речь идет в основном об утверждениях, подобных вышеупомянутым, которые отсылают либо к со­бытиям, никогда не происходившим на самом деле, либо к событиям, репрезентация которых включает в себя преувеличения, служащие явно агрессивным и вредоносным политическим силам. Наш подход к понятию «воображаемого» больше похож на то, что имел в виду Дюркгейм в «Элемен­тарных формах религиозной жизни», когда он го­ворил о «религиозном воображении». Воображе­ние есть неотъемлемое свойство самого процесса репрезентации. Оно заимствует из жизни зарож-

ГЛАВА 3

дающееся впечатление и посредством ассоциаций, сгущения и эстетического творчества придает ему какую-либо определенную форму.

Воображение в равной степени влияет на кон­струирование травмы и когда речь идет о событии, которое произошло в действительности, и когда речь идет о событии, которого не было. Только в основанном на воображении процессе репрезента­ции акторы испытывают ощущение переживания события на собственном опыте. Даже когда при­тязания на статус жертвы морально оправданы, носят демократический характер с политической точки зрения и нацелены на социальный про­гресс, эти притязания все равно нельзя считать автоматическими или естественными реакция­ми на действительную сущность самого события. В таких случаях может быть трудно занять кон­структивистскую позицию, потому что претензия на правдоподобность является основополагающей для самого ощущения того, что травма имела ме­сто. Однако хотя каждое заявление о травме пре­тендует на онтологическую реальность, мы как культурсоциологи занимаемся в первую очередь не правдивостью заявлений социальных акторов, и тем более не оценкой их нравственных оправ­даний. Нас занимает только то, как и при каких условиях делаются эти заявления и к каким они приводят результатам. Нас занимает не онтология и не этика, а эпистемология.

Статус травмы придается реальным или вообра­жаемым явлениям не благодаря их фактической вредности или их объективной резкости, но благо­даря тому, что полагают, что эти явления резко и пагубно повлияли на коллективную идентичность.

Дата добавления: 2017-01-14