Интеллектуальные истоки вытеснения зла

Чтобы оценить широту распространения та­кой искаженной концепции культуры, важно осознать, что, хотя она оказывает глубокое вли­яние на современную социальную науку, как та­ковая она берет начало в более ранних формах светской и религиозной мысли⁹. Начиная с древ­них греков и далее, философия морали (moral philosophy) ориентировалась на оправдание и поддержание добра и на выработку требований, налагаемых справедливостью общества. Платон связывал эйдосы с понятием блага (goodness). Он полагал, что быть способным видеть их означа­ет быть способным действовать в соответствии с нравственными нормами. Излагая идеи Сократа в форме диалога в «Государстве», Платон вос­пользовался образом Фрасимаха, чтобы вывести злые силы, которые угрожают этическойжизни. Вместо того чтобы утверждать, что Фрасимах воплощает дурные ценности, Платон изобразил

«Вся наша философская традиция такова, что мы не можем представить себе "радикальное зло", и это верно как для христи­анской теологии, которая возводит к небу даже самого Дьявола, так и для Канта... Следовательно, нам не на что опереться, что­бы понять феномен, с подавляющей реальностью которого мы тем не менее сталкиваемся» (Перевод И.В. Борисовой, Ю.А. Ки-мелева, А.Д. Ковалева, Ю.Б. Мишкенене, Л.А. Седова. - Прим. пер.) (Arendt, 1951: 459).

Ричард Бернстайн разделяет это мнение: «Более масштабный вопрос, который маячит на заднем плане, это вопрос, достаточ­но ли богата и глубока наша философская традиция, и в особен­ности современная философская традиция, чтобы дать нам воз­можность понять, что мы утверждаем, когда выносим суждение о том, что нечто есть зло» (Bernstein, "Radical Evil: Kant at War with Himself," 2001: 56). Проведя исчерпывающее исследова­ние взглядов Канта, Бернстайн отвечает: нет. Похожее ощуще­ние бессилия философской традиции находится в центре сбор­ника очерков Rethinking Evil (2001) (составитель - Мария Пиа Лара) и в: Susan Neiman, Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy (2002).

ГЛАВА 4

его как персонажа, который отрицает существо­вание ценностей как таковых: «Во всех государ­ствах справедливостью считается одно и то же, а именно то, что пригодно существующей власти. А ведь она - сила»¹⁰. Фрасимах - эгоист, кото­рый рассчитывает каждое действие с оглядкой не на ценности, а на собственные интересы. Пла­тон устанавливает подобие между парами «я»/ сообщество, интерес/ценность и зло/добро. Тем самым он выводит следующие отношения по ана­логии:

«Я»: сообщество:: интерес: ценность:: зло: добро «Я» относится к сообществу, как интерес к ценно­сти, как зло к добру.

Приверженность ценностям - то же самое, что приверженность коллективным убеждени­ям; убеждения и ценности - это путь к добру. Зло следует понимать не как порождение плохих или отрицательно направленных ценностей, а как не­способность соотнести себя с коллективными цен­ностями. Зло проистекает из преследования соб­ственных интересов.

Аристотель, развивая то, что в политической те­ории стали называть заложенной «Государством» республиканской традицией, продолжил этот сил­логизм, приравняв общество, организованное на основе ценностей, к этическому порядку: «Луч­ший способ жить как для отдельных индивидуу­мов, так и для государств вместе, это жизнь в добре с таким набором инструментов, который позволит заниматься доброй деятельностью» (Aristotle,

Перевод А.Н. Егунова.

ГЛАВА 4

1962: 7. I. 13)¹¹. В государствах живут доброде­тельные граждане, которых определяют как акто­ров, способных ориентироваться на ценности вне них самих. Когда индивидуумы ориентируются на себя, а не на сообщество, государства оказываются в опасности; теряя чувствительность к ценностям, граждане делаются в большей степени гедони­стами и материалистами. В соответствии с таким резким бинарным противопоставлением между нравственностью и эгоизмом, сама по себе при­верженность ценностям способствует умножению добра; зло случается не потому, что имеет место приверженность дурным ценностям, а из-за неспо­собности ориентироваться на ценности как тако­вые. Хотя хорошо известно, что Гегель продолжил аристотелевское противопоставление между тем, что он называл системой потребностей, и миром этических ограничений; то, что прагматизм про­водил такого же рода дихотомию своим собствен­ным способом, известно менее широко. Для Дьюи ценить означает ценить добро. Общение между людьми обязательно создает ориентацию на нор­мы альтруизма. Грубый материализм и эгоистич­ность имеют место тогда, когда социальные струк­туры препятствуют общению¹².

¹¹ В реконструкции теории добродетели в республиканской тра­диции Квентин Скиннер подчеркивает значение для нее аль­труистических культурных обязательств. См. его книгу The Foundations of Modern Political Thought (1978).

¹² Эта коммуникативно-нормативная логика, которая так порази­тельно предвосхищает позднюю теорию Хабермаса, возможно, наиболее ясно изложена в «Демократии и образовании» Дьюи (Democracy and Education (1966 [1916])). Так как прагматизм предоставил социальной науке теоретические ресурсы для того, чтобы осмыслить понятия «деятельность» (agency) и «инди­видуальность» (selfhood), это воодушевленное приравнивание оценки - акта оценивания - к благу (goodness) подорвало спо­собность социологов понять, каким образом социальное твор­чество, деятельность часто способствует злу. Томас Кашмен

ГЛАВА 4

Это философское приравнивание ценностей к благу, а отсутствие ценностей к злу оказывает влияние на современный коммунитаризм, кото­рый можно описать как брачный союз между ре­спубликанской традицией и прагматической мыс­лью. Коммунитаристы, отождествляя проблемы современного общества с эгоизмом и отсутствием ценностей, игнорируют возможность того, что цен­ности сообщества (communal values) могут опреде­ляться в процессе уничижительного противопо­ставления другим ценностям, ценностям других и, в сущности, зачастую и ценностям «другого» ("the other")¹³- В эмпирическом отношении, как я

подчеркивает ту роль, которую деятельность играет в создании обществом зла, в своем социологическом исследовании сербско­го геноцида, где также приводится убедительная теоретическая критика того, как традиция прагматизма игнорировала способ­ность к деятельности у зла.

«Социологи, занимающиеся теоретическим исследованием дея­тельности, как и социологи-теоретики в целом, вытеснили зло. Это вытеснение во многом связано с неуемным политическим оптимизмом прародителей прагматических теорий действия, [которые] просто игнорировали мысль о том, что прагматиче­ское, рефлексирующее «Я» может совершить действие, являю­щееся диким, злым и жестоким по своему происхождению или последствиям. Эти мыслители и их позднейшие последователи всегда рассматривали действие и рефлексию как прогрессив­ные. Эти убеждения выглядели довольно иронично и, возмож­но, были даже наивными, так как подобные теории разрабаты­вались в контексте мировой истории, в котором было довольно очевидно, что действующие лица используют инфраструктуру современности в низких, а не прогрессивных целях. Вера в оп­тимистические и нравственные цели деятельности очень хоро­шо видна [например] в труде Энтони Гидденса, возможно, само­го важного современного теоретика, занимающегося теорией деятельности» (Cushman, 1998: 6).

¹³ Эта дихотомия используется, например, в труде влиятельного социолога-критика Роберта Беллы. Его написанная совместно с другими авторами книга «Привычки сердца» (Habits of the Heart) пронизана идеями американского коммунитаризма в рамках республиканской традиции, где индивидуализм осуж­дается как зло, потому что, как предполагается, он лишает американцев возможности соотнестись с какой бы то ни было ценностью вне их самих.

«Американцы склонны считать конечные цели добродетельной жизни вопросом личного выбора.... Свобода, возможно, есть

ГЛАВА 4

полагаю, проблема не в том, чтобы противопостав­лять ценности интересам или наличие ценностей их отсутствию. Всегда есть «хорошие» ценности и «дурные». В терминах социологии хорошие цен­ности могут закрепиться только в их отношении к ценностям, которых боятся или которые вызы--вают неприятие. Это не значит, что я рекомендую релятивировать ценности в моральном смысле

самая важная и глубоко укорененная американская ценность. В некоторых отношениях она определяет добро как в личной, так и в политической жизни. Однако свобода, как оказывает­ся, означает то, что все прочие оставляют вас в одиночестве.... Что именно можно делать с этой свободой, американцам го­раздо сложнее определить.... Становится трудно установить основанные на привязанности или сотрудничестве отношения с другими людьми, так как такие отношения будут подразуме­вать обязательства, которые неизбежно покушаются на свободу индивидуума.... Огромной надежде на то, что свобода [индиви­дуума] могла бы заключать в себе возможность разделить свое видение добродетельной жизни или добродетельного общества с другими, обсудить это видение и прийти к какого-то рода со­гласованному мнению, частично препятствует самое определе­ние свободы» (Bellah, Madsen, Sullivan, Swidler, & Tipton, 1985: 22-4).

В данном контексте стоит упомянуть ответ Чарльза Тэйлора на мысли Роберта Беллы. «Более глубокое нравственное видение, подлинные нравственные источники, появляющиеся в стремле­нии к непредвзятому рассуждению или к выражению экспрес­сии, обычно обделяют вниманием, - пишет Тэйлор (1990: 511),-а менее впечатляющие мотивы - гордость, самодовольство, ос­вобождение от тягостных стандартов - выводятся на первый план».

Другая версия этой коммунитаристской дихотомии «цен­ность/отсутствие ценности» прослеживается в более строгой с философской точки зрения позиции, предложенной Майклом Уолцером (Spheres of Justice (1984)), где частные ценности приравнены к ценностям среды или сообщества, и проблема мо­ральной правоты, таким образом, решается посредством своего рода априорного плюрализма. Зигмунту Бауману (Postmodern Ethics) принадлежит особенно убедительная социологическая критика данной позиции, где она называется наивной реакцией на «холодную и абстрактную область всеобщих нравственных ценностей», которые ассоциируются с современностью. «Такое видение мира, ставящее на первое место сообщество», пишет Бауман, некогда «обреченное на забвение преобладающим те­чением мысли, которая гордо описывала себя как "идущую в ногу со временем", научную и прогрессивную», сейчас действи­тельно столь популярно в социальной науке, что «весьма близ­ко подходит к тому, чтобы подняться до канона и бесспорной "позиции здравого смысла" гуманитарных наук» (1993: 42-3).

ГЛАВА 4

или что я утверждаю, что их можно или следует «переоценить» ("transvalue") или перевернуть в ницшеанском смысле. Скорее я настаиваю на том, что социальные мыслители должны осознать, на­сколько социальное конструирование зла было и остается эмпирически и символически необходи­мым для социального конструирования добра¹⁴.

В традиции философии Просвещения, которую наиболее убедительно изложил Иммануил Кант, беспокойство об опасностях провинциальной (parochial) (сегодня мы назвали бы ее коммунитар-ной) аристотелевской «этики» привело к появле­нию более абстрактной и универсалистской, чем понятие благого общества, модели «нравственно­го» общества¹⁵. Тем не менее, в этой кантианской традиции обнаруживается та же проблема прирав­нивания приверженности ценностям как таковым к положительности в нормативном смысле¹⁸. Быть

¹⁴ Полагаю, именно об этом вел речь Батай, когда призывал «сде­лать поправки к общепринятому мнению, которое, противопо­ставляя Добро Злу, не вдается в подробности. Если Добро и Зло взаимодополняемы, то это еще не означает, что они равны. Мы

jj не зря различаем тех, чье поведение по-человечески осмыслен­но, и тех, кто ведет себя отвратительно. Однако противопостав­ление двух таких манер поведения - совсем не то, что существу­ет теоретически между Добром и Злом» (Перевод Н.В. Бунтман и Е.Г. Домогацкой. - Прим. пер.) (1990:144).

¹⁵ Для ознакомления с социологическим рассмотрением этих стандартных философских разногласий и ответом на них с эм­пирической точки зрения см. Alexander (2000: 271-310).

¹⁶ В «Лекциях философского учения о религии» Кант писал: «Таким образом, зло в этом мире можно рассматривать как не-

' полноту в развитии зачаточной склонности к добру... некульти-вированности» (цит. по: Bernstein, 2001: 84). Именно эта кантианская неспособность осмыслить то, что здесь называется автономией зла sui generis, побуждает Бернстайна в конечном итоге заключить свое исследование понятия ради­кального зла у Канта следующим предположением: «Когда мы анализируем, что именно Кант имеет в виду, ре­зультаты разочаровывают.... Кажется, радикальное зло по большому счету есть термин, которым обозначается склонность человеческих существ нарушать моральный закон, [то есть] не делать того, что им следует делать. Существует расхождение

ГЛАВА 4

нравственным означает двигаться от эгоизма к ка­тегорическому императиву, от направленности на себя к направленности на сообщество, основанной на способности поставить себя на место другого. Новое в кантианстве - это не измененная бинар­ная оппозиция «ценность-в-противоположность-отсутствию-ценности», а измененное содержание альтернативы, представленной сообществом; оно сместилось от этического к нравственному, от частного и местного к всеобщему и трансцендент­ному. Диапазон культуры ценностей расширился и стал более обобщенным, потому что более осно­вательные и метафизические ее версии стали рас­сматриваться как носящие частный характер, ан­тисовременные и антидемократические.

Если коммунитаризм - это современная репре­зентация республиканской и прагматической тра­диций, то «теория коммуникативного действия» Юргена Хабермаса представляет собой - по край­ней мере для социальной теории - самое влиятель­ное современное изложение данного кантианского подхода. В основе большой части эмпирической теории Хабермаса можно обнаружить философ­скую антропологию, которая воспроизводит при­митивное разделение на добро и зло. Например, инструментальный, материалистический, экс-

между стилем изложения Канта - его отсылками к «злонрав-ности», «извращенности», «испорченности» - и содержанием того, о чем он рассуждает.... Его понятие злой максимы слиш­ком ограничено и однообразно. Различие между добрым челове­ком и злым человеком связано с тем, подчиняет ли этот человек «побуждения, проистекающие из его чувственной природы» моральному закону как побуждению, или же нет» (Bernstein, 2001: 84).

Фраза «побуждения, проистекающие из его чувственной приро­ды» означает эгоистичное «Я», неспособное установить связь с ценностями, которые, в свою очередь, неизбежно воспринима­ются как репрезентации добра.

ГЛАВА 4

плуатирующий «труд» противопоставляется аль­труистической, основанной на сотрудничестве и ориентированной на идеалы, «коммуникации». Эти антропологические дихотомии ранних трудов Хабермаса в его более поздних работах привязыва­ются к социологическому контрасту между систе­мой и жизненным миром, где первая производит инструментальную эффективность, господство и материализм, а последняя - идеалы и, следова­тельно, делает возможными равенство, общность и нравственность. Согласно теории развития Ха­бермаса, способность к коммуникации и нрав­ственной саморегуляции возрастает вместе с вли­янием современности, которая порождает такие характерные ценности, как автономия, солидар­ность, рациональность и критичность. Возмож­ности соотнести себя с такими ценностями и, по сути, поддерживать приверженность ценностям как таковым препятствует системная рациональ­ность (systems-rationality) современной экономи­ческой и политической жизни, материализм ко­торой «колонизирует» и подрывает возможности создания культуры (culture-creating) и солидар­ности, присущие жизненному миру¹⁷. Утверждая, что именно признание, а не коммуникация создает

Для ознакомления с более ранними трудами см., например, Habermas ("Labor and Interaction: Remarks on Hegel's Jena Philosophy of Mind" in Theory and Practice (1973: 142-69)). Для ознакомления с прототипическими более поздними интерпре­тациями данной дихотомии см. его «Теорию коммуникативно­го действия» (1984). Полагаю, что в самых последних своих ис-' следованиях, в которых предпринимается попытка определить роль культуры в общественной сфере «этики дискурса», Хабер-мае настроен отойти от такого рода бинарного мышления. По моему мнению, Хабермас не сможет этого сделать, пока он не избавится от своего узко прагматического подхода к дискурсу как к речевым актам и не рассмотрит дискурс в более широком и более семиотическом и герменевтическом аспекте.

21 Культурсоциология

ГЛАВА 4

приверженность ценностям и взаимное уважение, Аксель Хоннет (1995) сходным образом игнориру­ет возможность того, что приятной и направлен­ной на сотрудничество интеракции могут способ­ствовать безнравственные и выражающие частные интересы ценности, которые разрушительны для этических сообществ¹⁸.

По моему мнению, этот радикальный подход к культуре-как-добру можно также связать с запад­ной религиозной иудейской и христианской тради­цией. Чтобы достичь спасения, верующий должен преодолеть искушения земного, материального и практического порядка с целью установить транс­цендентные отношения с потусторонним источни­ком добра. В соответствии с этим дуалистическим пониманием, зло представляется альтернативой трансцендентным обязательствам, которые уста­навливают ценность. Как выразился Августин, «зло есть отсутствие добра»¹⁹. «Первородный грех», которым человечество отмечено с момента грехопа­дения, подкреплялся вкусом к земным наслаждени­ям, похотью, а не идеализмом и приверженностью ценностям. Этот грех можно искупить только через религиозное сознание, которое соединяет людей с высшими ценностями, будь то ценности этическо­го, управляемого законом, сообщества (иудаизм) или нравственная всеохватность церкви (христиан­ство). Иными словами, в этом религиозном мироу­стройстве зло связано с не-культурой, со страстями и персонажами, которые ассоциируются с землей в противоположность небесам. В сущности, соглас-

¹⁸ Для ознакомления с более подробным рассмотрением данной критики см. Alexander and Lara (1996).

¹⁹ Цит. по: Richard Hecht, неопубликованная рукопись.

ГЛАВА 4

но недавним обсуждениям историков (например, Maccoby, 1992), символика дьявола впервые по­явилась как род остаточной образной (iconographic) категории. Радикальные еврейские секты создали его как deus ex machine, чтобы объяснить движение еврейского общества вниз по спирали, чтобы иметь возможность приписать эти отрицательные измене­ния силам, внешним по отношению к «подлинной» еврейской культурной традиции. Нарождающаяся иконография зла получила энергичное развитие в ранних христианских сектах, которых по похожим причинам привлекла возможность приписывания зла силам, внешним по отношению к системе их культуры. Христианский дьявол был средством от­делить «хорошую религию» Иисуса от злых (пре­имущественно еврейских) сил, из которых она вы­шла.

Дата добавления: 2017-01-14