Образование власти современного субъекта

ВЛАСТЬ СОВРЕМЕННОГО СУБЪЕКТА

ПО

таркии аристотелевского бога христианский Бог ожидает взаим­ности, даже «дружбы» в аристотелевском смысле¹⁵⁶. Верующий не стремится созерцать с тем, чтобы добиться автаркии. Он стремит­ся к любви.

И еще одно замечание. Изначальный грех не уменьшил власть человеческой свободы. Свобода воли присуща как челове­ку, так и Богу, но у человека она ограничена грехом. Человеческая воля является властью одновременно бесконечной и конечной. А потому высшая и всемогущая воля принадлежит Богу.

Мы приходим к следующей антиномии: в христианском уче­нии власть над собой полностью зависит от нас самих и в то же время абсолютно не зависит от нас. Власть над собой имеет смысл только в движении к божественному всемогуществу. Не случайно Максим Исповедник¹⁵⁷ утверждал: «Могущественным является че­ловек, который движется к Богу»¹⁵⁸.

В крайнем своем выражении относительное бессилие воли в христианстве становится ересью. А потому необходимо говорить о некотором могуществе человеческой воли и ее достаточно полной свободе. При этом утверждения о полном могуществе субъекта предполагает, что это могущество полностью коренится в свободе воли. Такая идентификация воли в свободе была использована Декартом. У него воля становится неделимым могуществом в об­разе Божественной воли.

¹⁵⁶ МапагапсНеА. Ь' ЕкргИ йе 1а Ьоь Мога1е ГопйетепЫе. Р., 1976. Р. 77.

¹⁵⁷ Максим Исповедник (ок. 580-662) - византийский богослов,

главный оппонент монофилитов; в 653 г. арестован, подвергнут мучени­

ям, сослан. Комментатор «Ареопагитик». Задача человека в мистической

концепции Максима Исповедника — восстановить целостность своей

природы и космоса. Оказал сильное влияние на Иоанна Скота Эриугену

и средневековую мистику.

¹⁵⁸ РпПосаНе с1ез Ригез ЫерНяиез. Разсюи1у 6. АЬЬауе с!е ВеПаГоШате. Р.,

1985; СГ. ВИИег1-С. Ор. с&. Р. 90.

Картезианская чрезмерность

Философия Декарта является с разных точек зрения парадиг­матической. Она является философией субъекта, господствующе­го над самим собой и природой. Она открыла двери, ведущие к господству современной научно-технической власти, она предве­щала иллюзию транспарентности себя. Правда, в конечном счете в области морали она обратилась к доктрине стоиков. Остановим свое внимание на этом, так как стереотип Декарта-стоика доволь­но распространен.

Но и самые великие могут ошибаться. Так, Лейбниц в свое время утверждал, что в области морали философия Декарта иден­тична философии стоиков: т ге тога.1 еайет езй

Так ли это? Если Декарт был внимательным читателем и на­ходился под влиянием стоиков, начиная с Цицерона и Сенеки, он тем не менее заявил, что не принадлежит к братии «жестоких фи­лософов, которые стремятся к тому, чтобы их мудрец был бесчув­ственным» (Письмо Элизабет от 18 мая и 18 августа 1645 г.).

Спиноза также мог отождествлять философию Декарта с док­триной стоиков на основе использования по крайней мере двух моментов: с одной стороны, подход Декарта, связанный с господ­ством над собой, неотделим от подхода, в котором мы «превраща­емся в господ и обладателей природы». Но эта последняя идея чужда стоикам. С другой стороны, противопоставление Спинозой радости муштровке страстей, присущей стоикам, не совпадает с пониманием Декартом радости от свободы и великодушия. Спи­ноза не мог предполагать, что Декарт так близок к нему по неко­торым вопросам. Так, когда Декарт утверждает, что наши ошибки проистекают не от излишеств, а от ограниченности наших жела­ний, создается впечатление, что мы читаем утверждение Спинозы и оказываемся в позиции антипода аскетической морали отказа: для стоиков страсти являются болезнями — нарушением равнове­сия - разума в силу их чрезмерности. Для Декарта страсти могут быть чрезмерными и подчиненными! Для Декарта речь никогда не идет о том, чтобы желать мало: нужно жить широко, чрезмерно. В таком подходе нужно видеть силу жизни, а не чрезмерность раз­гула или аскезы. «В отличие от иных моральных традиций, — ком­ментирует Бодей, — для Декарта идеальным поведением является

такое поведение, когда сила страстей сопровождается возрастаю­щим развитием Я и рациональности: речь идет о том, чтобы отве­тить на чрезмерность еще большей чрезмерностью. Даже ориги­нальная модель Платона теггорагкега или {етрегеппа не имеет бо-

лее смысла»

Радость, по Декарту

Мораль Декарта не является моралью «полумеры» или про­стого «воздержания». В основе человеческого существа заложена радость, едва ли не первичная страсть, которую испытывает ин­дивид в процессе своего развития, в чем проявляется союз души и тела (Письмо Шаню от 1 февраля 1647 г.). Декарт задается вопро­сом: не является ли «интеллектуальная радость» проявлением гос­подства над страстями? Вопреки стоикам Декарт не стремится «искоренить» в нас страсти, так как их истоки лежат вне разума, они не относятся к природе логики, они принадлежат телу и име­ют физическую природу. Но как можно ампутировать наше тело? Рассматривая страсти как физическое явление, а не как явление морали, Декарт задается вопросом, каким образом воля души мо­жет противостоять естественному движению страстей как контр­движению души? Не входя в детали комплексной стратегии души, которую Декарт в трактате «Страсти души» развивает с этой точки зрения (различия между страстями, их порядок и т.д.), укажем только на уровень, позволяющий господство над собой. Этот уро­вень заложен в маленькой вспышке со

Но¹⁶⁰: это прототип очевид­ной рефлексивности, это моментальное открытие убеждения, ко­торое станет отправной точкой метода конструирования господ­ства не только в области страстей, но также и познания. Декарт, говоря словами Р. Бодея, «преувеличивает очевидность со

Ио», придавая ему свойство полной ясности еще до того, как методич­но инвестируется в него то, что ему не принадлежит (тело, мир).

Это может быть чрезмерная интерпретация, но она соответ­ствует движению чрезмерности в философии Декарта: от избытка страстей нужно переходить к чрезмерности души. Р. Бодей пред-

¹⁵⁹ ВоМК. Оёотйпе дез раззюш. Р., 1997. Р. 221. ¹⁶⁰1Ыс1. Р. 236.

8 Заказ 125

лагает иное прочтение: по аналогии с теорией «турбулентного по­тока» своей физики Декарт нам предлагает осмыслить «турбину¹⁶¹ мыслей, проявления воли и ощущения, которые постоянно рас­шатывают душу, подчиняя ее сопротивление жестоким испыта­ниям, заставляя ее отказываться от всего того, что угрожает ее равновесию, продолжительности существования, устойчивости и господства над собой»¹⁶². Именно внутри «турбины» нужно най­ти основание или, если пользоваться образом Декарта, «дорогу» жизни. Отправная точка, значит, находится внутри себя. Еще до свершения первого шага на пути к господству Декарт наделяет субъекта небывалой властью.

В античной парадигме необходимо было, чтобы конец пути был обозначен как некое место в космической и телеологической гармонии. У Декарта разум может сам определить этот конец, а воля изначально определяется как свободная и могущественная. Разум может быть результатом такого подхода, когда форма осво­бождения и увеличения власти (етром>егтеп() субъекта, свобода бесконечного самосовершенствования недоступна, например, философии Аристотеля¹⁶³.

2.8.2. Создание себя при помощи благородства

Данное действо основано на перспективе опоры на благород­ство как идеализированную свободу. В трактате «Страсти души» использованы тон и метод, почти противоположные большинству античных этических представлений и современных «моральных трактатов». Декарт вовсе не угоднически описывает существова­ние «неаутентичных» людей, отчужденных своими страстями, и не воздвигает статую мудреца, который господствовал бы над всем вульгарным в силу своего собственного превосходства и пре­восходства аутентичной жизни. Мораль Декарта предстает как

¹⁶¹ Турбина (фр. ШгЫпе, лат. ШгЬо — вихрь, вращение) — двигатель, преобразующий энергию потока рабочего тела (здесь: мыслей. — В.Ж.) в энергию вращающегося вала.

^тВоМК. Ор. ей. Р. 239.

¹⁶³ О". СазсагсИ АЛ 5иЦесй\Н6 е1 пнх1егт1ё. Р., 1995. Р. 290.

I

мораль, имеющая цель высмеять надменность тех, кто мнит себя вышестоящим существом по отношению к другим людям. Вели­кодушие превратится в мудрость всех людей, а не только отдель_г ной вышестоящей части общества.

Удивительная вещь: именно в страсти Декарт размещает сер­дцевину морали. Но эта страсть на основе некой чистой в себе вещи - свободы — позволяет управлять страстями. Великодушие же, по Декарту, занимает место выше простого управления страс­тями: оно выражает рациональную идею, согласно которой свобо­да является условием возможности существования воли, а воля — условием реализации нашей свободы. Великодушие является не чем иным, как способом выражения гордости и достоинства на­шей свободы: оно является решением никогда не отказываться от свободы. Вот что пишет Декарт: «Я думаю, что истинное велико­душие, позволяющее человеку уважать себя, заключается в следу­ющем. Он сознает, что в действительности ему принадлежит толь­ко право распоряжаться своими собственными желаниями и что хвала и порицание зависят только от того, хорошо или плохо он пользуется этим правом. Кроме того, такой человек чувствует в себе самом твердую и непреклонную решимость пользоваться этим правом как подобает, т.е. охотно браться за все, что он счита­ет наилучшим, и оканчивать начатое; это и означает следовать стезей добродетели»¹⁶⁴.

Великодушие коронует и обосновывает одновременно мо­раль Декарта, которая тем самым становится мудростью свобо­ды. Является ли она чувством? Является ли она «внутренней эмоцией»? Нет: она выше этого. Она, можно сказать, обознача­ет чувство разума. В этом смысле можно говорить о «чистом чувстве» (в отличие от «уважения» Канта) морали: не страст­ном, не эмоциональном, не чувственном. В терминах власти декартовское великодушие частично сопоставимо с христианс­кой теологией свободной воли: свободный арбитр, который по­стоянно воссоздает уважение к себе, являет собой человечес­кий образ бесконечной божественной силы свободного созида­ния. Это простое сходство, не являющееся идентичностью, рождает желание быть Богом. Оно открывает в человеке власть,

¹⁶⁴ Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. I. М., 1989. С. 548.

которая объединяет человека с Богом, но не идентифицирует его с Богом. Господство над собой, по Декарту, позволяет утверждать одновременно всесилие субъекта и его объединение с Богом. Че­рез великодушие человек открывает в себе Ьеиз диа(епш, Бога в некотором смысле.

Дата добавления: 2015-07-13