Учение о бытии в философии

Н.А. Бердяев — “апостол свободы” 2. Идея актуализации Бога в человеке и через человечество в философии С.Н. Булгакова. 3. П.А. Флоренский о путях обретения истины. 4. Социально-исторические концепции Г. Федотова и С. Франка. 5. Истоки русского космизма.

РУССКАЯ НЕМАРКСИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XX ВЕКА.

Конец XIX — начало XX века характеризовалось углублением противоречий во всех областях русской действительности. Трагичес­ким итогом этого процесса явились революции 1905 и 1917 годов, первая мировая война, а затем ни с чем несравнимая в своей бессмысленности и апокалептическом ужасе гражданская война, далекое эхо ко­торой продолжает звучать и сегодня в нашем обществе, стоящем на пороге нового — XXI века.

Социальные катаклизмы, не устававшие сотрясать русское общество, не могли не отразиться на мировоззрении русских филосо­фов, на их основных идеологических установках, социально-полити­ческих и философско-нравственных ориентациях.

Религия любви и человеческих отношений, провозглашенная Л.Н.Толстым и созвучная ей идея всеединства, составляющая основу философского мировоззрения Вл. Соловьева, не получив реального практического воплощения, перешли в область абстрактных теорети­ческих рассуждений и логических конструкций. Жизнь требовала но­вых философских идей, ориентированных на практическое преобра­зование действительности и определяющих реальные пути такого пре­образования в исторических реалиях XX века.

Н. Бердяев, П. Флоренский, С. Булгаков, В. Розанов, С. Франк, И. Ильин, Н. Лосский — таков далеко не полный перечень имен, соста­вивших гордость и славу русской философии.

Одной из важнейших особенностей их творчества является богатство и многообразие философских идей, берущих свои истоки в предшествующей отечественной и зарубежной филосо­фии, верность ее гуманистическим традициям. Русская философия XX века характеризуется высоким гражданским пафосом, неустанными поисками путей достижения социальной справедливости. Отвлечен­ное философское мудрствование было неприемлемо для них. Сама жизнь, полная противоречий русская действительность властно втор­галась в их творчество, сообщая ему ярко выраженную практическую направленность. Не случайно поэтому, несмотря на преимущественно религиозный характер, центром исследований русских философов бы­ла не идея Бога, а идея человека с ее акцентом на самоценность и свободу личности. Истоки национального самосознания русские фило­софы XX века видят прежде всего в соборности и всеединстве, со­ставляющих, с их точки зрения, исключительную особенность русско­го народа, воспитанного в традициях православной веры. При этом соборность интерпретируется не столько в социальном, сколько в лич­ностно-духовном плане. Не внешние, а глубоко внутренне, интимно-духовные побуждения лежат в основе единения русского народа, определяют его ответственность перед миром. Соборность в произведениях русских философов, рассматривается как актуализация мессианства.

1. Николай Александрович Бердяев (1874-1948) чрезвычайно значительное и своеобразное явле­ние русской культуры. Его произведения “Русская идея”, “Филосо­фия свободного духа”, “Царство, Духа и царство Кесаря”, “Истоки и смысл русского коммунизма”, “Самопознание”, “Опыт оправдания человека” поражают своей человечностью, неиссякаемой верой в сво­боду человеческого духа.

Основу философского мировоззрения Бердяева составляет религиозное понимание мира, все зло и противоречие которого фило­соф усматривает в недостатке религии, веры. Бог — источник и при­чина всего существующего. Поэтому в познании Бога, в следовании религиозным заповедям Бердяев видит назначение человека, смысл человеческой жизни. Но, познавая Бога, согласуя каждый этап своей жизни с религиозными заповедями, выражающими собой высшие нрав­ственные ценности, человек сам совершенствуется, постепенно сли­ваясь с высшей, божественной сущностью и становясь богоподобным. Богоподобность неотделима от человека, содержится в его внутренней природе, изначально дана ему, как бесценный дар. Но этот дар су­ществует лишь в виде возможности, степень и характер реализации которой зависит уже от самого человека, — его активности, интелектуально-волевых, нравственных, эмоционально-психологических осо­бенностей его личности. Таким образом, религиозное мировоззрение Бердяева выливается в своеобразную форму философской антропо­логии, непосредственно связанной и соотнесенной с идеями антропоцентризма, в значительной степени подрывающей устои его религи­озного мировоззрения. Ведь в конечном счете получается, что че­ловек, а не Бог в ответе за все происходящее в мире, человек, а не Бог — центр мироздания.

Бердяев говорит о сложности познания человека. Он утвер­ждает, что истоки, сущность жизни человека, особенности его ду­ховного мира лишь частично могут быть поняты и рационализированы. “Тайна личности, ее единственности никому не понятна до кон­ца. Личность человеческая более таинственна, чем мир. Она и есть целый мир. Человек — микрокосм и заключает в себе все” (Н.Бердя­ев. Самопознание М.,1991,с.14.)

В этом отношении Бердяев близок к экзистенциалистам, также рассматривающим человека, как микрокосм, включающий в себя все основные характеристики бытия. Так, философская антропология Бер­дяева постепенно трансформируется в философию персонализма и экзистенционализма, одной из ведущих идей которого становится идеал свыше. При этом само понятие свободы употребляется им не в узком смысле “свободы воли”, а в более глубоком метафизическом смысле. Свобода для него — это не просто свобода выбора, например, между добром и злом, ибо, как считает Бердяев, само состояние необходи­мости выбора — уже несвобода, так как порождает смятение, нереши­тельность, угнетенность, страх перед ошибочностью выбора.

Сам мировой процесс обретает смысл благодаря свободе. Свобода универсальна и вместе с тем чрезвычайно зыбка и уязвима, призрачна и иллюзорна. Ведь вопрос о свободе, как считал Н.Бер­дяев — это вопрос не только о сущности мира, но и о первооснове жизни, прежде всего — первооснове человеческого бытия. Человек, с точки зрения Бердяева, изначально свободен, но любой акт ре­ализации свободы в жизненном опыте превращается в несвободу, то есть в рабство. Человек — раб бытия, бога, общества, цивилиза­ции, системы исторически сложившихся традиций, культурных ценнос­тей, наконец, собственных потребностей, неудовлетворенных желаний, прихотей. Таким образом, рабство как и свобода, приобретает в творчестве Бердяева универсальный, метафизический смысл. Ни свобо­да, ни ее антипод — рабство не могут быть рационализированы, вы­ражены в логике человеческих понятий, определены. Ибо категориаль­ная система применима лишь к тому, что устойчиво, статично. Сво­бода же по своей внутренней природе динамична, многогранна и та­инственна. Тайна свободы — это тайна самой жизни, тайна челове­ческой судьбы, столь же таинственной и иррациональной во всех своих проявлениях. “Мое философское мышление, — подчеркивал Бердяев, — не рационально-логическое, а интуитивно-жизненное, в основании его лежит духовный опыт. Оно движется страстью к свободе” (Н.Бердяев “Самопознание” М.,1991). Свобода для Бердяева — это не только гносеологическая категория, рассматриваемая в ее соотношении с необходимостью. Выражая глубинные основы человеческого бытия, свобода тем самым едина и нерасторжима с истиной, на поиски которой устремляется человеческий разум. Но это единство не означает их тождества. Ибо свобода существует до истины, а в истине происходит лишь ее реализация. Постигая истину. Человек обретает тем самым высшую свободу. Так преодолевается иррациональность свободы и тем самым утверждается возможность ее постижения. Человек свободен, если свободен его дух.

Особый интерес представляют размышления Бердяева об истоках социалистических и коммунистических идей. Он пытается доказать, что эти идеи не беспочвенны, а вытекают из отечественной истории, из глубин религиозного сознания русского народа, особенно его психологического склада. Во все времена народническая идеология, разновидностью которой, по мысли Бердяева, можно считать марксизм, утверждала мессианскую, освободительную роль России. Революция, поднявшая знамя коммунизма, провозгласила мессианскую идею освобождения трудящихся всего мира от угнетения и эксплуатации. Религиозный характер коммунизма проявляется также в его стремлении охватить собой все сферы жизни, решить все вопросы. Все объяснить и всему дать необходимый смысл, подменив природную целесообразность революционной. Коммунисты, как считал Бердяев, уничтожая официальную и разрушая храмы, на самом деле утверждали новую, свою религию, религию обожествленной власти, руководствующейся в своих делах и помыслах единым, универсальнейшим и всесправедливейшим принципом революционной целесообразности. Честь, совесть, добро, справедливость, даже сама истина, меркнут, становятся эфемерными, призрачными, утрачивают какую бы то ни было ощутимую реальность в сопоставлении с требованиями революционной целесообразности, всесокрушающей и безжалостной. В самом ожидании мировой революции как неизбежного страшного суда над эксплуататорами Бердяев увидел аналог рели­гиозной идеи искупления. Претворяя в жизнь догматы непогрешимости классиков марксизма, коммунисты тем самым создают новых богов, новую, узаконенную государственную религию, подавляющую личность, нивелирующую индивидуальность, растворяющую духовность в массовом религиозном сознании.

Бердяев пишет о причудливом переплетении правды и лжи ком­мунизма, воплотившего в себе русскую идею, ставшего моментом рус­ской судьбы. Пробудивший огромные силы в русском народе, придав его исторической судьбе высокий нравственный смысл, коммунизм должен, по его твердому убеждению, быть не уничтожен, а преодолен. Такое преодоление мыслится Бердяеву в сознании некоего своеобраз­ного синтеза всего того ценного, положительного, что приобретено социальной памятью и социальным опытом русского народа. Новый об­щественный и государственный строй должен стать наиболее высшим и наиболее реальным воплощением мечты русского народа о Божьей правде, о Царстве Божьем на земле.

Мысль Бердяева гибка, динамична и вместе с тем целостна и продуктивна. Его творчество пронизано глубокой страстью, искренностью, неиссякаемым духом свободы. Оно не перестает удив­лять и восхищать. И даже время над ним не властно. И профессиональ­ный философ и неискушенный в премудростях философской науки чи­татель, впервые обратившийся к творчеству Н. Бердяева, находят в его произведениях множество мыслей, идей, способных вызвать самый глубокий, искренний интерес, удовлетворить самые разные интеллек­туальные и нравственные запросы.

2. Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944) был широко образованным человеком, прекрасно знающим античность, обращавшийся к истокам философской культуры Древнего Вос­тока. В его произведениях представлен развернутый анализ философ­ских идей Канта и Гегеля, Ницше и Шопенгауэра. Но с особым благо­говением он относился к Вл.Соловьеву, считая его своим духовным предшественником. Теория всеединства, разработанная Вл.Соловьевым, была наиболее близка творчеству Бул­гакова, органично вплетаясь в канву его религиозно-философских исканий.

В 2-х томном собрании сочинений Булгакова наиболее важное место занимает его произведение “Свет невечерний”, которое с пол­ным основанием можно рассмотреть как вид духовной автобиографии. Что есть мир? Каков он? В чем смысл веры и как возможна ее гармо­ния с разумом? Где граница человеческой свободы и существуют ли они? — Таков далеко не полный перечень вопросов, на которые пыта­ется ответить философ, прошедший сложный, противоречивый путь ду­ховных исканий от марксизма к идеализму, от веры к безверию и от него вновь к вере, страстной, мучительной, непоколебимой. Приняв сан священника и став богословом, Булгаков всю свою жизнь посвятил утверждению религиозного единства, возможного, по его твердому убеждению лишь через Православие.

Основу человеческой жизни, по мысли С.Булгакова, составля­ет религиозное сознание, сознание своей неразрывной связи с Богом, ощущение Бога в себе. Изучение жизни святых, подвижников, пророков — это лишь один путь к Богу. Другой не менее, а может быть, еще более важный — обретение личного религиозного опыта, дающего воз­можность человеку в редкие, наиболее счастливые мину­ты жизни, почувствовать Бога в себе, проникнуться Божественной святостью, приникнуть к вечному, животворящему источнику Божествен­ной мудрости. Блажен тот, кому выпало счастье и непередаваемое блаженство ощутить этот “Свет невечерний”. И горе тому, кто ни­когда не испытал этого всепоглащающего чувства. “О как страшен сон души! Ведь от него можно не пробудиться целую жизнь!” (С.Н.Бул­гаков “Свет невечерний” М., 1994 с.13).

И хотя Булгаков — христианин, и все его помыслы связаны с христианской религией и церковью, понятие “Бога”, “Божества” но­сит в его произведениях обобщенный характер и охватывает собой все мировые религии. “Над миром имманентным, данным, эмпирическим, существует мир иной, трансцендентный, божественный, который стано­вится в религии доступным и ощутимым ” (там же).

Имманентным он признает все, что принадлежит нашему сознанию. Соответственно, трансцендентно все, что выходит за его пределы. Отсюда вытекает особая значимость религиозной веры, дающей воз­можность человеку постичь Бога, открыть его себе, то есть перевести его трансцендентную, находящуюся вне человека сущность, во внутрен­нее, имманентное, присущее человеку состояние его чувства, пере­живания, сознания.

В произведениях Булгакова содержатся очень интересные мысли о соотношении веры и разума. В отличие от многих других представителей религиозной философии, Булгаков не противопостав­ляет веру и разум. Напротив, он убежден в необходимости их гар­монии и единства. Все, что только подлежит сознанию, должно быть познано. Вера не ставит границы для разума, властвуя лишь там, где нет места для рассудочного познания. Абсурдно было бы верить в таблицу умножения или теорему Пифагора. Их нужно знать. Но столь же абсурдно говорить о каком бы то ни было знании Бога. В него можно только верить. И знание, и вера чрезвычайно динамич­ны, подвижны, условны. Знание совершенствуется, углубляется, конкретизируется, уточняется. Вера, которую отец Сергей Булгаков определил, как великий душевный подвиг, также имеет различную глу­бину и интенсивность. Она способна угасать, вплоть до полного, абсолютного отторжения Бога от человека, и возвышаться, загорать­ся ярким пламенем. “Бог подобен огню, а душа — металлу, который может оставаться холодным, чуждым огня, но, раскаляясь, может становиться как бы одно с ним”. (там же С 31).

Большой интерес представляют и те страницы произведений Булгакова, где он выражает свое несогласие с идеями Канта, Фихте, Л.Н.Толстого, сводящих религию к нравственности и тем самым лиша­ющих ее собственного, мистического содержания. С его точки зрения, религия выше морали и свободна от нее. Не религия растворяется в нравственности, а напротив, нравственность существует лишь благо­даря религии как своей основе. Являясь источником Добра, Бог на­ходится “по ту сторону Добра и Зла”, возвышаясь над всеми мораль­ными заповедями, с необходимостью облекающимися в заповеди рели­гиозные.

Как религиозный философ, Булгаков не может не задаться вопросом о соотношении религии и философии, их единстве и проти­востоянии. Глубокое качественное различие между религией и филосо­фией Булгаков видит прежде всего в их отношении к Богу. Если фи­лософия пытается доказать существование Бога, выразить его в ло­гике понятий, то для религии Бог есть великая тайна. Бог вне мира, вне бытия, вне человека и вместе с тем он объемлет весь мир собой, он открывается человеку, входит в него, ощущается им, пронизывая собой все его существо. Вот по­чему характеризуя основную антиномию религиозного сознания, Булгаков определяет Бога как единство имманентности (присущего природному миру и человеку) и трансцендентности (находящегося вне природного мира и человека). Бог как Божественное, абсо­лютное, непостижимое Ничто рождается вместе с миром, обретает себя в человеке и для человека. Тем самым осуществляется пере­ход трансцендентного в имманентное, благодаря чему начинается возможность познания и постижения мира.

Бог творит мир из небытия, из “кромешной тьмы”, погру­женной в бездну, лишенной всякого света. Вслед за Аврелием Авгу­стином, Булгаков отрицает однозначность акта Божественного творе­ния мира. Это вечный, непрекращающийся процесс творения, совер­шенствование мира, отвращение его от ужасов небытия, которое вплотную приближается к человеку, когда он перестает чувствовать в себе Бога... Но дальше намечаются серьезные расхождения с Ав­густином, с точки зрения которого человек — лишь очень благодатный, пластичный, податливый материал, из которого Бог создает свой образ и подобие свое. Булгаков же видит в человеке не просто образ и подобие Бога, но и соучастника творения. Бог в лице человека нашел свое другое “я”, привлек его к активному творчеству. Бог создает множество растений и животных, но назвать каждое из них, дать каждому из них имя и тем самым выразить их сущность, поручает человеку.

Если в гносеологическом плане Бог одновременно и имманен­тен и трансцендентен по отношению к миру, то космологическая ан­тиномия утверждает с одной стороны абсолютность и совершенство Бога, воплощение в нем всей полноты жизни, а следовательно совер­шенности и неизменности ее; но с другой стороны. Бог как неисся­каемый процесс творения никогда не может быть завершен, как не­завершен и сам мир. Подобный вывод для ортодоксальных привержен­цев христианской религии не только ошибочен, но и кощунствен. Отсю­да неоднократные обвинения в ереси. Но Сергей Булгаков не был ере­тиком, как не был и пантеистом в традиционном значении этого сло­ва. Он не отожествлял Бога с природой, творца с процессом и ре­зультатом творения. Творя мир, ввергая себя в процесс творения, Бог тем самым как бы истончается, превращая себя в исходный ма­териал для создания своего образа и подобия в лице человека. Сама жизнь Бога становится возможной, как бы актуализируется в соз­данном им мире, и прежде всего в человеке. Со всей очевидностью выступает своеобразная трансформация религиозного культа Бога в культ человека. Воплощение Бога не в ангелах, а в человеке, с точки зрения С.Булгакова, не случайно, ибо человек уже в потенции содержит в себе природу Божества. С Богом его объединяют такие черты как абсолютность, совершенство, активность, трансцендентность. Но если Бог трансцендентен по отношению к миру и че­ловеку, то человек трансцендентен не только к миру, но и к само­му себе. Бог сумел удовлетворить свою жажду общения и творчества в создании “другого” — человека. Видимо, в этом истоки безмятеж­ности и уравновешенности Бога, бытие которого характеризуется, если можно так выразится, в согласии с самим собой. Человек же — вечно мятущееся, беспокойное существо, ищущее совершенства и не находящее его ни в себе самом, ни в окружающем его мире. “Человек, — пишет он, — есть ипостась, лицо, личность... Личность неопределима... ибо всем и всегда определяется, оставаясь, однако, над всеми своими состояниями и определениями. Личность каждому присущая и неведомая тайна, неисследимая бездна, неизмеримая глу­бина”. (там же с 245).

Не только в “Свете невечернем”, но и в последующих бого­словских трудах “Агнец Божий”, “Невеста Агнеца” и др. Булгаков предстает перед нами как диалектик. Мысль его гибка и пластич­на. Понятия, которыми он оперирует, подвижны, динамичны, даны в соотнесении друг с другом. Время и вневременность, Божественное и демоничное, необозримые просторы Неба и отталкивающая своей без­донностью бездна, трансцендентное и имманентное, жестокая однознач­ная необходимость и ничем не ограниченная свобода — все дано во взаимосвязи, внутреннем, органическом единстве и вместе с тем во взаимопереходах. И хотя произведения Булгакова — это серьезные философские, научные и богословские труды, ни в одном из них мы не находим сколько-нибудь развернутых определений названных здесь понятий. Будучи чрезвычайно последовательным и логичным в разви­тии своих мыслей, Булгаков придает им такую удивительную нагляд­ность, облекает в такую яркую, красочную и образную форму, что логика перерастает в искусство. И перед читателем предстает уже не только философ, ученый, богослов, но прежде всего творец, сумевший каждое из своих произведений поднять до высот настояще­го художественного совершенства.

3. Другим виднейшим представителем русской религиозной философии стал Павел Александрович Флоренский (1882-1937).

Жизненный и творческий путь Флоренского — это путь подвиж­ника, все силы своего острого, критического ума и любящего сердца посвятившего поискам и утверждению Истины. Итогом этих мучительных исканий явилось одно из самых значительных его произведений “Столп и утверждение Истины”.

Первый, самый главный вопрос, который ставит перед собой смятенный, сомневающийся разум, — это вопрос об истоках и о самой сущности истинного, достоверного знания. “...Истина, если она достигнута мною, действительно есть то самое, что я искал. Но что же я искал? Что разумел я под словом "Истина" — во всяком случае нечто такое полное, что оно все содержит в себе и, следо­вательно, только условно, частично, символически выражается сво­им наименованием” (П.Флоренский “Столп и утверждение Истины” М., 1990 С 15).

Отдавая дань глубокого уважения творческим поискам И.Канта, Флоренский вместе с тем выражает принципиальное не­согласие с идеями агностицизма и априоризма, провозглашенными не­мецким философом. То, что возникает в нашем сознании, не может быть абстрактной логической конструкцией, как считал Кант. Не ме­нее ошибочно усматривать в образах сознания субъектив­ную копию объекта, что свойственно материалистическому пониманию. В противовес одному и другому, Флоренский рассматривал истину как живую реальность, познание которой возможно с помощью религиозного переживания, которое есть не что иное, как интуиция. При этом он четко разграничивал непосредственную, чув­ственную, или стихийную интуицию и интеллектуальную, или рацио­нальную интуицию. Чувственная интуиция способна познать лишь от­дельные, разрозненные эмпирические факты. Истина ей недоступна, как недоступна она и мышлению, рациональному познанию, противоре­чивому, антиномичному, по своей сути, своей внутренней природе. В результате, человеческому разуму дано иметь лишь осколки истины. Целостная же, непротиворечивая истина ускользает как от чувствен­ного, так и рационального познания. Как богослов, Флоренский, естественно, обращает свой взор прежде всего к основам религиозной дог­матики и обнаруживает в ней множество противоречий, среди которых наиболее значительными является одновременное признание единства и триединства Бога, идеи свободы воли в сочетании с принципом предопределенности всего существующего в мире, предначертанности че­ловеческой судьбы. Разрешение этих противоречий невозможно ни с позиции чувственного опыта, ни с позиции рационального познания, ни с помощью интуиции; чувственно-эмпирической, трансцендентально-рационалистической и даже подсознательно-мистической. Флоренский достаточно убедительно показывает, что самоочевидность, присущая интуиции, недостаточно для того чтобы выступать в качестве всеобщего критерия истины.

Истина возможна только в редчайшие мгновения благодат­ного озарения человеческого разума лучами Божественного света. Этот свет, проникая в самые глубины человеческой души, рождает любовь, привязанность, тяготение людей друг к другу. Основа этой любви, ее центр — любовь к Богу. Вне этой любви разрушается связь людей, нарушается их единство и органическая целостность. Люди превращаются в изолированные друг от друга, беспомощные монады, барахтающиеся в неудержимом потоке времени. Обрести Истину — зна­чит обрести Бога и наоборот Божественный свет — это свет Истины, свет любви и единения. Вот почему Флоренский считает, что личное, живое общение с Истиной, а равно и с Богом возможно через молитву, приводящую к пониманию того, что Бог — есть абсолютная любовь. Неся Бога в себе, человек, проникается великой, неизбывной любовью к Богу, а через Бога и к другим людям. Любовь к Богу — единствен­ный путь к совершенству человека, к реальному проникновению в мир человеческих отношений, безусловно истинной, высоконравственной и прекрасной идеи всеединства.

4. Религиозная философия обретает особое, своеобразное значение в произведениях Г. Фе­дотова, Ильина, С.Франка и других мыслителей.

Обширное наследие Г.Федотова (1886-1951), известное главным образом по эмигрантским источникам, носит глубоко рели­гиозный характер. Вместе с тем, говоря о социальном значении христианства, он пишет о том, что история христианской религии и церкви, равно как и история любой другой мировой религии не только противоречива, но и полна грубых отступ­лений от божественных заповедей. Дискредитировавшее себя традиционное христианству по мысли Федотова, должно сойти с исторической арены, уступив место новому мировоз­зрению, обновленному христианству, своеобразному “Третьему завету”, где идеи христианства и социализма представлены в единой, органич­ной целостности.

Православие и социализм, составившие основную тему фило­софского творения Федотова, неотделимы друг от друга. Христиан­ская идея равенства людей перед Богом, как считал Федотов, способ­на наиболее полно выразить себя при социализме, в условиях соци­алистической организации труда. Идеи социализма, как никакие дру­гие, способны ассимилировать божественную устремленность человека к Истине, Добру, Красоте. Соединив их с Провидением, можно воплотить их в “Граде Божием” не только на небе, но и на земле.

Теория христианского социализма, с точки зрения Федотова, призвана объективно решать две основных задачи: одна из них — модернизация христианства, обретение им нового, более животворного дыхания. И другая, не менее важная задача — предста­вить не только оправдание социалистического общественного порядка, но и определить реальные пути разрешения того зла, которым он пронизан. Таким путем, как считал Федотов, является путь человеческой свободы, путь самоутверждения человека, осознание им своей богоподобности, смысла и назначения жизни. Государство и церковь должны не противостоять друг другу, а напротив, объединить свои усилия в создании благо­приятных условий для духовного возрождения России, пробуждения ее национального самосознания.

Несколько иная социально-историческая концепция развива­ется в философском творчестве Семена Людвиговича Франка (1877-1950).

Наиболее известными произведениями Франка являются “Кру­шение кумиров”, “Смысл жизни”, “Непостижимое”.

“Крушение кумиров”, написанная в эмиграции в 1924г., несет на себе значительный отпечаток ницшеанского нигилизма. Вместо “сумерек богов” Франк говорит о “сумерках” общественных идолов, или кумиров, наиболее неоправданным из которых считает кумир революции, безжалостно разрушающий веру в какие-либо идеалы. В этих условиях с особой остротой стоит вопрос о том, что может стать альтернативой политической и нравственной опустошенности, царя­щих в обществе. Единственный путь преодоления аморализма — путь личного спасения, строгое следование божественным заповедям, рас­крывающим истинную целостность морали.

Идея личного спасения звучит и в более позднем его произ­ведении “Смысл жизни” (1926), в котором Франк отдает предпочте­ние живому, реальному сиюминутному участию и человека в улуч­шении своей жизни и жизни других людей. Стремление совершать доб­рые дела и поступки, откликаться на запросы сегодняшнего дня — вот, что должно определять поведение человека, и что должно сооб­щать смысл его жизни. Пренебрежение настоящим во имя светлого и более величественного будущего есть не что иное, считает Франк, как разновидность идолопоклонства. Так происходит полный, окончательный разрыв не только с Ницше, но и с Марксом, под влиянием которого некоторое время находился Франк.

Разочаровавшись в практических постулатах философии и морали. Франк обращается к умозрительным построениям философского знания. Основное произведение этого периода “Непостижимое” (1937), написанное под непосредственным влиянием Николая Кузанского и Иммануила Канта. Вслед за Кузанским и Кантом, Франк пишет о вели­кой тайне бытия, его недоступности и непостижимости. Непостижимое недоступно рационализации, логическому конструированию. Непостижи­мое пронизывает собой не только окружающий нас мир внешний, но и человеческую душу. Человеческая душа — великая, непостижимая тай­на, завеса которой в отношениях людей, во взаимодействии “я” с “ты”. И эти отношения, взаимодействия, сколь бы многообразны они ни были, способны, в конечном счете вылиться лишь в две формы — любовь или ненависть, вражду. Вражда губит и разрушает душу, ослеп­ляет человека корыстью, злобой и ненавистью, отстраняет людей друг от друга, а главное — от Бога. Любовь вносит в человеческую душу не смятение, а умиротворенность, ощущение радости и счастья. Она выводит человека за пределы своего личного, индивидуального “я”, побуждая к деятельному участию не только в своей судьбе, но и в судьбе других людей. В любви, и только в любви, человек обретает самого себя как личность. Любовь дает человеку ощущение своей богоподобности, писали и Н.Бердяев, и С.Булгаков, и П.Флоренский. У Франка появляется новый ракурс идеи богоподобности. Если каждый человек, каждая индивидуальная человеческая душа способна благода­ря любви выйти за свои собственные пределы и тем самым открыть в себе Бога как глубинную реальность и высшую ценность и ощутить свою сопричастность к Богу, следовательно, можно говорить уже не толь­ко о богоподобности каждого отдельно взятого человека, но и о бого­подобности человечества в целом. Так в философской антропологии Франка утверждается новая идея — идея богочеловечества.

5. Идеи соборности, всеединства и богочеловечества стоят у истоков русского космизма, составляют его ядро. Они исходят из признания нерасторжимого единства Бога-творца и сотворенного им мира, центром которого и соучастником Божественного творения явля­ется человек. Отсюда представления о космосе как живом, развива­ющемся, целостном организме, все составные части которого нераз­рывно связаны между собой. Жизненная энергия космоса активно вли­яет на человека, вовлекая его в орбиту всемирных, космических про­цессов. С точки зрения представителей этого направления в русской философии XX века, особенности развития народов находятся в не­посредственной связи с космическими процессами. Так, например, А.Л.Чижевский в ставшей широко известной книге “Земное эхо сол­нечных бурь” все сильные общественные потрясения: войны, револю­ции и другие социальные катаклизмы связывает с физико-химическими процессами, происходящими на Солнце. Ему вторит Гумилев, доказы­вающий в своих работах, что всплеск космической энергии влечет за собой и соответствующий подъем социальной активности, ко­торая может стать и одной из движущих сил социального прогресса, и фактором социальной деградации общества.

Русский космизм как детище русской религиозной философии имеет свои характерные особенности. Единство земной и космической жизни человека и мира трансформируется в нем в не­расторжимое единство Мира, Бога и человека. Бог, как творец всего сущего, как универсальная, беспредельная, деятельная сила реализу­ет себя в мире, актуализируется в человеке и через него. Отсюда требование всей полноты ответственности, возлагаемой на человека за все, что происходит в мире. Доброе и злое, прекрасное и безо­бразное, возвышенное и низменное, истинное и лживое, нравствен­ное и безнравственное — все во власти человека. Его чувства, его разум и воля — вот три ипостаси, определяющие направление и харак­тер его выбора в определении как индивидуальной, личной судьбы, так судеб мира, судеб всего человечества. Разве не удивителен, не парадоксален такой вывод? Ведь русская философия, включающая и фи­лософию XX века — исконно религиозная философия. Но ведь в конеч­ном счете не только в честь вездесущего и бессмертного Бога, сколь во славу и честь свободного, прекрасного, гармоничного, богоподоб­ного человека звучит этот гимн. И это самое наглядное и убедитель­ное свидетельство высокой гуманистической направленности произве­дений русских философов XX века, не отказавшихся от идеалов и ценностей русской культуры, а обогативших и при­умноживших ее своим творчеством.

ЛИТЕРАТУРА:

1. Бердяев Н.А.Самопознание. М.,1991.

2. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994

3. Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. М.,1995

4. Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994.

5. Флоренский П. Столп и утверждение Истины. М., 1990

6. Федотов Г. Социальное значение христианства//Философские науки, № 3,1991

7. Франк С. Непостижимое. Сочинения М.,1990

8. Гулыга А. Русская идея и ее творцы. М.,1995

9. Русская философия “Словарь”. М., 1995

Дата добавления: 2014-12-27