Філософія права: проблеми та підходи. 12 страница

Розглянута концепція людської гідності має не лише історико-філософське, але й політико-правове значення. Останнє вбачається у тому, що ця концепція становить важливий внесок християнства до міжнародної ідеології прав людини. Серед іншого це підтверджується, й у преамбулі до Хартії Європейського Союзу про основні права, де безпосередньо перед згадкою про принцип людської гідності вміщено відсилку до спільної духовної (у німецькомовній версії – „духовно-релігійної” (!) спадщини народів Європи[368]. Тому сьогодні ідея людської гідності справедливо вважається засадничою для усієї європейської християнської культури[369].

Висновки. Представлене у католицькій антропології трактування людської гідності містить як специфічні, „партикулярні” положення, так і такі методологічні засади, котрі становлять певний внесок до філософії права загалом і філософії прав людини зокрема. До першої групи положень належать ірраціоналістичний зміст надприродної аргументації прав людини. Адже необхідний антропологізм прав людини не є конче християнським антропологізмом. Будь-яка конкретна аргументація прав людини з необхідністю апелює до окремих апріорних постулатів[370]. Тому й плюралізму антропологій права, очевидно, уникнути неможливо. Слід погодитися із думкою Ж. Марітена про те, що „марним було б шукати загальне раціональне обґрунтування прав людини”[371].

Водночас слід зауважити, що ідея людської гідності людини як аксіоматичне підґрунтя декількох сучасних концепцій невід’ємних прав людини принципово не може бути верифікована у рамках жодної з них. Така верифікація потребує створення метатеорії природного права. Обґрунтування всезагальної людської гідності є насамперед світоглядно-аксіологічною проблемою та виступає саме одним із тих пунктів, де й має відбуватись „злиття раціональних та ірраціональних знань про світ” (Г. Мальцев). Відтак загальнометодологічне значення розглянутої концепції для сучасної філософії прав людини полягає у підтвердженні того, що переконливим способом обґрунтування непорушності людської гідності та прав людини, природно-правових засад рівності та рівноправності може виступати лише об’єктивістська антропологічна інтерпретація людської гідності як абсолютної цінності.

Як видається, евристичний потенціал християнської концепції людської гідності може бути ефективно реалізованим у системі правового виховання в Україні, виховання, до якого сьогодні мають залучатися як державні, так і громадські інституції. У сучасних умовах широкомасштабної кризи духовних цінностей католицька природно-правова доктрина може та повинна слугувати одним із засобів подолання правового нігілізму й формування високого рівня морально-правової свідомості та культури, в основі якої знаходитиметься повага до людини, її гідності і невід’ємних прав.

§5. Свобода віросповідання як одне
з природних прав людини

Вступні зауваження. Перший нормативний акт, в якому було закріплено основи релігійних прав людини, датується 313 роком. Мова йде про так званий Міланський едикт, виданий імператорами Римської імперії Костянтином і Ліцинієм, у котрому вони надавали християнам і всім іншим повну свободу (liberam potestatem) дотримуватися тієї релігії, яку кожен вважає для себе найкращою[372].

З того часу людство встигло не лише запровадити спеціальні терміни для позначення понять, що стосуються релігійних прав, але й значно розвинути їх зміст. „Віротерпимість”, „недискримінація за релігійною ознакою”, „свобода віровизнання”, „свобода віросповідання”, „свобода релігії”, „свобода світогляду”, „свобода совісті”, – усі ці та деякі інші терміно-поняття відображають різні змістовні сторони означених прав, що переплітаються з правами на повагу до приватного й сімейного життя, на свободу слова, на свободу мирних зібрань і свободу асоціації.

Вихідні соціально-філософські поняття. Серед природних, невід’ємних прав людини свобода віровизнання та свобода віросповідання є одними із найважливіших. Вони є складовими елементами особистісного самовизначення людини. Основою свободи віровизнання та свободи віросповідання є віра людини як обов’язковий елемент її світогляду, свідомості. Хоча основним предметом дослідження є такий складник світогляду, як віра, необхідно насамперед визначити саме поняття світогляду, а також розкрити елементи, з яких він складається.

Отож, світогляд – це сукупність узагальнених уявлень людини про себе, про світ, про свої взаємини зі світом, про своє місце у світі та своє життєве призначення. Світогляд синтезує цілу низку інтелектуальних утворень, таких, як знання, бажання, інтуїція, віра, надія, життєві мотиви, цілі тощо. Через це складовими світогляду постають погляди, переконання, принципи, ідеали, цінності, вірування, життєві норми та стереотипи[373].

За іншим із джерел, елементами світогляду є: ціннісні орієнтації, віра, ідеали, переконання, спосіб життя людини й суспільства (як форма реалізації духовної сутності світогляду)[374].

Розглянемо докладніше зазначені складники світогляду людини.

1. Віра (від латинських слів veritas, що означає “істина”, та verus – “істинний”). У давньоєврейській мові поняття віри віддзеркалює усю складність духовної настанови віруючого. Два корені є переважаючими: “аман” (амінь), що викликає в уяві поняття твердості, впевненості, та “батах” – забезпеченості й довіри[375].

Згідно з науковими дослідженнями, віра є обов’язковим елементом нормальної свідомості людини[376]. Звідси випливає, що людей “невіруючих” у принципі немає. “Очевидно, – пише П. Джонсон, – існує природна тенденція вірити. Кожний є віруючим. Не всі вірять в одне й те ж, але всі вірять у що-небудь”[377]. В іншому джерелі знаходимо, що “… знайти людину, котра ні в що не вірить, неможливо”[378].

З теологічної (християнської) точки зору, віра, зокрема віра в Бога, є також невід’ємним елементом свідомості кожної людини. А. Введенський писав, що “…людина не може не вірити… багатоманітними і різними голосами… Бог безперестанно нагадує про себе людині. Адже людській душі, створеній Богом, притаманне стремління до свого Творця”[379]. О. Мень зазначав, що “історія не знає жодного народу, який був би остаточно позбавлений віри. Навіть атеїстів не можна вважати людьми справді невіруючими. Ідеологічні міфи, які сприймаються ними на віру, – це, по суті, перелицьована релігія. В результаті виникають вірування атеїзму, які намагаються втілити смисл у безглуздя і примирити людину з тим, що вона, за своєю природою, не може прийняти”[380]. В енцикліці Папи Римського Івана Павла ІІ “Про співвідношення віри й розуму” зазначено, що “…релігійність закладена у природі кожної людини”[381].

Феномен віри – явище складне й багатогранне, а тому досліджуване з позицій різних суспільних наук, зокрема філософії, психології, соціології, культурології.

Філософське розуміння віри полягає в тому, що “віра – це прийняття за істину чого-небудь, що не потребує повного підтвердження істинності, прийнятого почуттями і розумом, і, відповідно, не може претендувати на об’єктивну значущість… Віра завжди є ризиком, тому що це почуття може помилятися. Вона за своєю суттю завжди “сліпа”, інакше та віра, котра має надійну основу і об’єктивну гарантію, – не справжня…”[382]. В іншому філософському словнику зазначається, що “віра – це таке ставлення до подій і навіть вигадок, коли вони сприймаються як достовірні та істинні без доказів. У цьому розумінні віра – антипод знання”[383].

З культурологічної точки зору, віра виступає як “стан певної зацікавленості, психологічна настанова, світоглядна позиція, акт, що полягає у визнанні безумовного існування та істинності чого-небудь з такою рішучістю і твердістю, які перевищують значення фактичних та логічних доказів і не залежать від них усупереч усім сумнівам… Віра розуміється перш за все як упевненість у недостовірному чи недостатньо достовірному знанні, тобто такому знанні, основи якого не дані чи приховані”[384].

З позицій психології релігії феномен “віри” досліджували такі вчені, як К. Платонов, Ю. Борунков, Д. Угринович та інші[385]. З точки зору цієї науки, віра виступає як особливий емоційно-психологічний стан людини й одночасно її ставлення до певних явищ навколишнього світу і людської свідомості. Зазначалося, що поняття “віра” вживається в тих випадках, коли йдеться про не повністю доведене, гіпотетичне, або про ті явища і процеси, які належать до майбутнього[386].

Отже, віра – це, у широкому розумінні, впевненість в існуванні якогось явища, визнання його реальності незалежно від характеру доказів, фактів, на котрих ця переконаність ґрунтується [387].

Слід зауважити, що будь-яка віра має свій об’єкт[388]. Людина не просто вірить, а вірить у щось. Об’єкт віри може бути як релігійним (зокрема, віра в існування Бога), так і нерелігійним (віра в “ідеальне” суспільство, у фізичне безсмертя людства тощо).

Залежно від об’єкта й суб’єкта віри розрізняють декілька її різновидів, а саме:

· наївну буденну віру (тобто впевненість в існуванні навколишнього світу, інших людей, свого тіла і духу). Вона є наївною остільки, оскільки її носій не усвідомлює протилежності між собою та дійсністю;

· первісну віру (вона відображає повсякденну діяльність, а також початкові ступені філософії й науки);

· релігійну віру (тобто впевненість в існуванні надприродних і надісторичних сил – богів, духів тощо, які “керують” життям людини);

· філософську віру (термін К. Ясперса) як переконаність в існуванні трансцендентного буття, яке є зовсім іншим, аніж буття реальне (земне), і в котре ми не входимо, але на якому засновані і до якого належимо. Таке буття К. Ясперс називає Богом. Бог не має того особистісного сенсу, який притаманний релігії. Віра в абстрактне трансцендентне буття має, на його погляд, долати ворожнечу між релігіями;

· соціальну віру – визнання, утвердження певних ідеалів майбутнього, впевненість у можливості їх реалізації у практичній діяльності [389].

Кожен із зазначених різновидів віри характеризується, безперечно, неоднаковою поширеністю, неоднаковим впливом на долі людей, їхніх спільнот, різноманітних суспільств. Особливу та, мабуть, найвагомішу роль у життєдіяльності численних поколінь людства відіграла саме релігійна віра. Можемо погодитися, що “…ментальний феномен релігійної віри, як показує суспільний досвід, знаходиться структурно в дещо відмінній площині, ніж, скажімо, феномен віри раціональної, наукової” [390]; однак це, як бачимо, не виключає й інших “варіантів” віри (вірувань).

Окрім цього, іноді розрізнення віри релігійної та нерелігійної буває аж ніяк не очевидним. Між тим, таке розмежування у деяких випадках може набувати безпосередньо практичного характеру, зважаючи, зокрема, на наявність у багатьох державах, включаючи й Україну, “спеціалізованого” законодавства щодо релігійних організацій та здійснення кожною людиною її права на свободу віросповідання. Наприклад, у Данії в 1996 р. Товариству свідомості Крішни було відмовлено у виданні спеціальної ліцензії на право підтвердження шлюбу (таке право мають релігійні організації). Відмова обґрунтовувалася тим, що дане товариство не є релігійною громадою у звичайному розумінні цього слова[391]. Зауважимо, що в Україні Товариство свідомості Крішни визнане релігійною організацією.

Наведене “розмаїття” вір (а можливі, мабуть, й інші їх класифікації) якраз і зумовлюється різноманітністю, онтологічною різноякісністю об’єктів віри.

2. Знання – це перевірений практикою результат пізнання дійсності, правильне її відображення у мисленні людини; володіння досвідом і розумінням, які є правильними в суб’єктивному і в об’єктивному сенсі і на основі котрих можна побудувати судження і висновки, котрі здаються достатньо надійними для того, щоб розглядати їх саме як знання[392]. Досить важливим у контексті розглядуваних нами складників світогляду є питання про співвідношення віри та знання. Торкнемося лише в загальному співвідношення вказаних явищ.

У радянській літературі обґрунтовувалося положення про те, що релігійна віра за своєю природою принципово несумісна зі знанням. І навпаки, нерелігійна віра може опиратися на знання, базуватися на них і їм не суперечити[393]. В іншому джерелі зазначається, що “віра нездатна вжитися, узгодитися не з будь-яким знанням взагалі, а лише із розвинутим, раціоналізованим, тобто переважно з науковим знанням. Із синкретичним, нерозвинутим знанням віра не тільки вживається, але навіть використовує його для підкріплення своїх позицій”[394]. З наведеними положеннями ми не можемо цілковито погодитися. “…Віра не боїться розуму, а шукає його допомоги і довіряє йому… віра спирається на розум і вдосконалює його”, – зазначено в одній з енциклік Папи Римського Івана Павла ІІ[395]. Св. Августин писав, що “віра є не що інше, як згода розуму… Кожен, хто вірує, роздумує – віруючи, роздумує і, роздумуючи, вірує… Якщо віра не є предметом роздумів, то її зовсім немає”[396].

А. Введенський виділяє три основні види віри в залежності від її ставлення до знання: наївну, сліпу і допущену критичним розумом[397]. Віра наївна допускається розумом, але без розгляду її згоди з логікою і фактами; віра сліпа зустрічає протест із боку розуму як така, що суперечить або логіці, або фактам. Віра, котра розглядається і допускається розумом, підлягає його критичному розглядові, але розум не протестує проти неї, хоча визнає її недоказаною (щоправда, водночас – і неспростованою), тобто такою, що не суперечить ані логіці, ані фактам.

Отже, можемо зробити висновок, що між вірою та знанням можуть існувати різні співвідношення. В залежності від цих співвідношень можна виділити наступні види віри: наївну, сліпу і допущену критичним розумом.

Е. Фромм, аналізуючи у суто соціально-психологічному аспекті поняття віри як риси характеру людини, виділяє такі її різновиди: раціональну та ірраціональну (залежно від характеру досвіду, на якому вона базується)[398]. При цьому ірраціональна віра – це віра в особу, ідею чи символ, котра ґрунтується не на власному інтелектуальному чи чуттєвому досвіді, а на емоційному підкоренні якомусь авторитету; раціональна ж віра – тверде переконання, яке спирається на продуктивну інтелектуальну й емоційну активність. В структурі останньої важливою складовою є мислення.

С. Франк зазначав, що “вірити у що-небудь недостовірне, твердити про істинність того, що підлягає сумнівам, означає або виявляти легковажність або ж якимось чином насилувати, форсувати свідомість, умовляти себе самого в тому, що, власне, по-справжньому залишається для нас сумнівним… В упертому відстоюванні неперевірених переконань, у схильності чи готовності визнавати істинним недостовірне я не можу вбачати ні необхідності, ні заслуги”[399]. Таке розуміння віри Франк використовував для пояснення і виправдання перш за все релігійної віри. Він писав, що “віра є в кінцевому підсумку зустріч людської душі з Богом, явлення Бога людській душі… сприймаємо ми реальність Бога сильно чи слабо, ясно чи невиразно, зблизька чи здалеку, ця реальність у кінцевому результаті не може бути засвідчена нічим іншим, окрім самої себе. Якою б складною не була мережа проводів, що з’єднує людську душу з Богом, струм, котрий іде цими проводами й запалює світло в нашій душі, – це світло, яке ми називаємо вірою, – може виходити тільки з першоджерела світової енергії – від самого Бога”[400].

3. Переконання. Вони займають центральне місце серед складників світогляду, є його ядром. Переконання – усталений погляд на що-небудь, базований на певних положеннях, думках, пов'язаних у свідомості людини із глибоким та щирим визнанням і переживанням їх істинності й безспірної переконливості[401]. Переконання тлумачиться і як тверда впевненість, певність у чому-небудь; віра у щось[402]. А. Ковальов пише, що “під переконанням необхідно розуміти глибоку і обґрунтовану віру людини в ідеали, яких вона дотримується у своєму житті”[403]. Л. Смирнов зазначає, що в переконанні завжди більш-менш легко можна виділити два елементи: знання і віру в певні цілі та ідеали. Віра, чи впевненість, є суб’єктивною стороною переконання, певним станом свідомості і психіки людини. Знання ж – його об’єктивною стороною[404]. Отже, віра виступає складовим елементом переконань людини.

4. Принципи. Правила поведінки. Принцип (від лат. principius – “основа”, “початок”) – 1) у суб’єктивному розумінні – основне положення, передумова; 2) в об’єктивному розумінні – вихідний (початковий) пункт, першооснова, найперше. Норма (лат. norma – “правило”, “взірець”) – припис, взірець поведінки чи дії, міра висновку про що-небудь і міра оцінки[405]. Принципи, правила поведінки також посідають вельми важливе місце з-поміж усіх складників світогляду людини. Так, віра, переконання базуються й проявляються у діяннях, регульованих певними правилами поведінки (нормами).

5. Ідеали. Цінності (ціннісні орієнтації). Ідеал (франц. ideal) – взірець, праобраз, поняття досконалості, вища мета прагнень[406]. Ціннісні орієнтації – це система матеріальних і духовних благ, які людина та суспільство визнають як владну силу над собою, котра визначає думки, вчинки і взаємовідносини людей. Ідеали, ціннісні орієнтації людини окреслюють, визначають її справжню духовну серцевину.

Істинна сутність людини визначається не окремими її рисами й інколи випадковими вчинками, а переважаючими ціннісними інтересами. Життя суспільства чималою мірою залежить від того, які переконання й ідеали сповідує освічена частина суспільства, що вона вважає найвищою цінністю на шкалі ціннісної ієрархії.

Отже, з огляду на наведене, можна констатувати, що віра виступає невід’ємним складником світогляду людини, однак не єдиним.

Свобода віровизнання та свобода віросповідання. Віру людини можна розглядати у двох аспектах. По-перше, як духовну, психічну діяльність людини, спрямовану на вибір об’єкта віри і визначення свого внутрішнього ставлення до нього. Можливість здійснення такої діяльності відображає поняття свободи віровизнання. По-друге, віру можна трактувати і як зовнішню (фізичну) діяльність, що виступає проявом віровизнання. Можливість здійснення такої діяльності людиною відображає інше поняття - свобода віросповідання.

Свобода віровизнання та свобода віросповідання людини як загальносоціальні (природні) явища належать до основних прав людини – особистісних. Як відомо, основні права людини – це певні її можливості, необхідні для існування й розвитку у конкретно-історичних умовах, які об’єктивно зумовлюються досягнутим рівнем розвитку людства і мають бути загальними та рівними для всіх людей[407]. Слід зауважити, що терміни “права” і “свободи” людини практично вживаються як синоніми. Якщо зміст поняття “права людини” розкривається через філософську категорію “можливість”, то така його інтерпретація охоплює й свободи людини.

Свобода віровизнання виступає важливим загальносоціальним (природним) правом людини, котре неминуче передує свободі віросповідання, однак не може бути предметом юридичного забезпечення. П. Рабінович зазначає, що “свобода віровизнання – це не є свобода вибору тільки релігійної віри або ж вибору між вірою й безвір'ям. Така свобода є ніщо інше, як можливість вільного вибору об'єкта віри”[408]. Уточнивши наведене визначення поняття, можемо зазначити, що свобода віровизнання як природне право людини – це можливість людини вільно обирати об’єкт своєї віри і визначати власне внутрішнє ставлення до нього [409]. Іншими словами, це можливість внутрішнього самовизначення людини з питань віри. Право як спеціально – соціальне (юридичне) явище не може регулювати вибір віри так само, як і вибір переконань, думок, котрі в сукупності формують світогляд людини. Юридичному регулюванню підлягає лише свобода віросповідання.

Віросповідання (у природно-правовому аспекті) – це зовнішній прояв, зокрема, сповідування віри – як релігійної, так і нерелігійної. Тому не можна погодитися з тим, що віросповідання – це лише належність людини до певної релігії, церкви, того чи іншого релігійного напрямку[410]. Сам факт приналежності людини до якоїсь релігії, церкви ще не розкриває повністю сутність категорії віросповідання. Крім того, як уже зазначалося, віра людини може бути як релігійною, так і нерелігійною. На нашу думку, свобода віросповідання як природне право людини – це можливість людини вчиняти певні дії або утримуватися від їх вчинення, завдяки чому об’єктивується її віровизнання.

Свобода віровизнання у міжнародних і національних юридичних актах. Міжнародні та національні юридичні акти неоднозначно підходять до визначення переліку релігійних прав індивіда. Так, Загальною декларацією прав людини 1948р. передбачено право на свободу думки, совісті та релігії (ст.18)[411]. Таку ж юридичну конструкцію закріпили: Європейська конвенція про захист прав людини та основних свобод 1950р. (ч.1 ст.9)[412], Міжнародний пакт про громадянські та політичні права 1966р. (ч.1 ст.18)[413], Міжнародна конвенція про ліквідацію всіх форм расової дискримінації 1965р. (п.d(VII) ст.5)[414], Декларація про ліквідацію всіх форм нетерпимості та дискримінації на основі релігій або переконань 1981р. (ч.1 ст.1)[415], Конвенція про права дитини 1989р. (ч.1 ст.14)[416], Рамкова конвенція про захист національних меншин 1995р. (ст.7)[417], Хартія Європейського Союзу про основні права 2000р. (ч.1 ст.10)[418]. Подекуди конструкція „триєдиної” свободи відображена у такому самому вигляді і на національному рівні (ч.1 ст.60 Конституції Республіки Угорщина 1949р.[419], ч.1 ст.40 Конституції Естонської Республіки 1992р.[420])[421].

Стосовно України необхідно зауважити, що до 12 липня 1999 року, коли Міністерством закордонних справ, Міністерством юстиції й Українською комісією з питань правничої термінології було затверджено офіційний переклад Конвенції про захист прав людини та основних свобод 1950 р. (далі – Конвенція 1950 р.) на українську мову, у неофіційних перекладах цього договору термін „religion”, вжитий у статті 9, перекладався як „релігія”. В офіційному ж перекладі Конвенції міститься термін „віросповідання”[422]. У такий спосіб українську термінологію ст.9 міжнародного договору було уніфіковано з термінологією ст.35 Конституції України (в якій закріплено право на свободу світогляду та віросповідання). Тому відповідно до законодавства України терміно-поняття „свобода релігії” та „свобода віросповідання” тотожні за змістом[423], хоча, на нашу думку, при буквальному тлумаченні термін „свобода віросповідання” за логічним обсягом позначуваного ним поняття ширший, ніж термін „свобода релігії”, оскільки передбачає прийняття людиною та її рішучість дотримувати всупереч існуючим сумнівам тих ціннісних орієнтирів, які можуть не вписуватися у рамки однієї зі світових релігій; віросповідання – це „можливість самостійного вільного вибору об’єкта вірувань та їх відповідного змісту”[424], а також дотримання ритуалів і приписів („ Cha’are Shalom Ve Tsedek v. France ” (2000), §73)[425].

Світова правотворча практика свідчить також і про те, що релігія та віросповідання можуть протиставлятися, інакше кажучи, ці терміно-поняття можуть мати різні логічні обсяги. Так, за змістом ч.2 ст.26 Конституції Литовської Республіки[426] „кожна людина має право на свободу вибору будь-якої релігії чи віри”.

Якщо звернутися до ст.35 Конституції України, ми побачимо, що вона перебуває у нерозривному зв’язку з положеннями ч.1 ст.34, в якій закріплено права на свободу думки, слова, вільне вираження поглядів і переконань, та ст.15 цього акта у частині визнання ідеологічної багатоманітності й заборони визнання державою обов’язковості будь-якої ідеології (у тому числі релігійної, на що вказує спеціальна норма ч.3 ст.35 Конституції)[427]. Стаття 35 розглядає право на свободу світогляду та віросповідання як єдине право, що, можливо, не зовсім узгоджується з його роз’ясненням, викладеним у другому реченні ч.1 даної статті. В останньому зазначене право інтерпретується лише з погляду віросповідання (вираження світогляду захищається ст.34 Конституції). Зважаючи на це, на наш погляд, використаний у формулюванні права, закріпленого у ч.1 ст.35, термін „світогляд”, зазвичай, позначає поняття, що у частині свободи сповідування чи не сповідування релігії охоплює віросповідання, проте ним не обмежується, оскільки, як було зазначено вище, світогляд – це більш „об’ємне” поняття.

Свобода світогляду людини – це можливість людини вільно самовизначатися у світі, знаходити життєве призначення у ньому, виражати власне ставлення до різних явищ дійсності. Ще раз уточнимо, що юридичне право може регулювати лише зовнішні прояви свободи світогляду людини, тобто її зовнішнє самовизначення у світі, об’єктивоване ставлення до оточуючих явищ. Зовнішні прояви світогляду людини можуть стосуватися різних сфер суспільного життя (політичної, моральної, релігійної, економічної та інших) й торкатися, відповідно, будь-якого права людини.

Для розкриття змісту свободи совісті ключовим є власне поняття “совість”. За визначенням В. Даля, “совість – це моральне почуття людини, внутрішнє усвідомлення добра і зла, тайник душі, в якому відкликається схвалення чи засудження кожного вчинку”[428]. Як уже зазначалося, юридичне право не може регулювати питання совісті людини. Зовнішнє ж вираження останньої може охоплювати усі сфери людської життєдіяльності, а так само торкатися будь-яких прав людини. Аналіз наукової літератури, інших джерел дозволяє стверджувати, що зміст свободи совісті не охоплює власне поняття совість. Так, свободу совісті розглядають у вузькому та широкому розумінні. У вузькому розумінні ця свобода пов’язується зі ставленням людини до релігійного й атеїстичного світоглядів. Наприклад, В. Савельєв зазначає, що свобода совісті – це забезпечення у суспільстві таких демократичних прав і свобод, які реально гарантують особі вільний вибір між релігійним і атеїстичним світоглядом та можливість проявити свої переконання у суспільстві[429]. Подібні погляди висловлювали й інші автори. Так, А. Ловінюков зазначає, що свобода віросповідання і свобода атеїзму склали свободу совісті у її сучасному звучанні[430]. Ю.А. Розенбаум у запропонованому проекті Закону СРСР “Про свободу совісті” також пов’язує це право людини з вибором релігійних чи атеїстичних переконань[431]. Ф. Рудинський і М. Шапіро, аналізуючи зміст свободи думки, совісті і релігії (саме таке формулювання використовується у міжнародно-правових актах ООН), зазначають, що “свобода совісті – це можливість безперешкодного вибору світогляду у сфері духовного життя, вираження релігійних і атеїстичнихпоглядів і, нарешті, свобода релігії, що передбачає вчинення релігійних обрядів, богослужінь, свободу церкви”[432].

У широкому ж розумінні свобода совісті охоплює всю сферу духовного, світоглядного буття людини і не зводиться до вибору лише релігійних чи атеїстичних переконань. Так, М. Бабій зазначає, що свободу совісті недоцільно співвідносити лише зі сферою релігійного чи секулярного світосприйняття. Йтиметься про всю сукупність переконань, життєво важливих смислових орієнтирів і цінностей людини, її поглядів на світ та на своє місце в ньому, на сенс життя. Автор вважає, що “свобода совісті – це особлива якісна визначеність людського буття, яка відображає внутрішню інтенцію та здатність суверенного суб’єкта до вільного, не спровокованого зовнішніми гетерономними чинниками самовизначення в духовній сфері, а також можливість його творчої й відповідальної самореалізації на основі ціннісно-орієнтованого вибору”[433]. Отже, свобода совісті як один із атрибутів особистості характеризуючи її внутрішню здатність до осмислення, оцінювання різних світоглядних, у тому числі й релігійних, парадигм; здатність вільно, без зовнішнього примусу робити вибір, визначатися щодо них, переводити їхні ціннісно-смислові параметри у площину власних життєвих настанов, а також реальні можливості безперешкодної самореалізації, самоствердження на їх основі. Свобода совісті як релігієзнавчо-правова категорія саме в предметному полі свого вияву – ставленні людини до релігії – повною мірою розкриває свою сутність через поняття “свобода релігії”[434]. М. Бабій, у свою чергу, зазначає, що “свобода совісті” і “свобода релігії” - взаємопов'язані, але не тотожні категорії. Перше поняття охоплює широку сферу духовного, світоглядного буття людини, в якій остання самовизначається і самореалізується. Друге ж поняття – “свобода релігії” – відображає свободу вибору й самоствердження індивіда лише у системі релігійних координат. Структурно поняття “свобода релігії” включає два основних елементи: “свободу віросповідань” і “свободу церкви”. За своєю суттю свобода віросповідання постає як свобода вибору релігійного світогляду і виявляється як внутрішня здатність особистості до релігійного самовизначення, як право на вибір тієї чи іншої релігійної парадигми, а також право самореалізації у “силовому полі” дії цієї парадигми. “Свобода церкви” – поняття, котре відображає ступінь автономності, незалежності внутрішнього устрою, структури управління релігійного об’єднання, його правовий статус, можливості реалізації завдань, заради яких воно створювалося. Вищевказаний погляд на співвідношення свободи совісті і свободи релігії, а також складники останньої знаходимо і в іншому джерелі[435].

Широке розуміння свободи совісті зустрічаємо й у інших джерелах. Так, Ю. Зуєв зазначає, що “свобода совісті – широкий спектр особистих переконань людини в філософській, політичній, морально-етичній, естетичній та інших сферах життя” [436].

Дата добавления: 2015-05-22