Філософія права: проблеми та підходи. 13 страница

Дещо нетрадиційний підхід до розуміння свободи совісті запропонували російські вчені Ю. Дмитрієв та Г. Черемних. Суть його полягала в тому, щоб об’єднати суб’єктивні права на свободу думки, слова, вираження думок і переконань, право на свободу пошуку і поширення інформації та свободу совісті в комплексне поняття “інтелектуальна свобода людини”[437].

У міжнародних актах з прав людини зміст розглядуваної свободи також не обмежується правом вибору тільки-но релігійних або ж, навпаки, атеїстичних переконань. Н. Лернер зазначає, що термін “переконання” у ст.18 Загальної декларації прав людини має особливе значення. Його вживання у зазначеній ст.18 та у відповідних статтях інших документів (мається на увазі, міжнародних) слід тлумачити лише у зв’язку із терміном “релігія”. Даний термін не стосується переконань іншого характеру – політичних, культурних, наукових чи економічних, що також потребують правового захисту, але не належать до царини, яку ми зазвичай окреслюємо словом “релігія”. Термін “переконання” було введено до Загальної декларації прав людини для захисту нерелігійних переконань – таких, як атеїзм чи агностицизм, а його значення остаточно було з’ясовано в ході дискусій стосовно різноманітних документів, дотичних до релігійних прав[438].

У результаті тривалих обговорень різними міжнародними органами було визнано, що формулювання “релігія чи переконання” включає в себе теїстичні, нетеїстичні й атеїстичні переконання” [439]. Так, Комітет з прав людини ООН 1993 р. видав “Загальний коментар №22 (48) до статті 18 Міжнародного пакту про громадянські та політичні права”, де зазначалося, що ця стаття захищає теїстичні, нетеїстичні й атеїстичні переконання[440]. Також підкреслювалося, що терміни “релігія” (religion) та “переконання” (beliefs) слід розуміти широко, і тому необхідно відкидати усякі спроби дискримінації релігії чи переконань на будь-якій підставі, в тому числі й на тій, що така релігія є новою або її репрезентує релігійна меншина, котра є об’єктом ворожого ставлення з боку чисельнішої релігійної спільноти. Як бачимо, термін “belief” перекладається як переконання. Слід зазначити, що спершу його перекладали як “віра”; пізніше ж у документах з питань релігійних прав з’явилися й інші значення цього слова – вірування, віросповідання, переконання[441].

З приводу вищенаведеного можемо зазначити, що міжнародні акти з прав людини, проголошуючи свободу релігійних та інших переконань, вкладають у їхній зміст (у широкому розумінні) свободу віри, перш за все релігійної, але не тільки такої.

Європейські стандарти свободи віросповідання та Конституція України. Слід зазначити, що встановлена ст.35 Конституції України „структура” права на свободу світогляду та віросповідання, як і „структура” права на свободу совісті, передбаченого згаданим Законом України, формально не відповідає ст.9 Європейської конвенції про захист прав людини та основних свобод. Конституція і Закон майже однаково визначають окремими п’ятьма елементами відповідного права такі свободи: 1) сповідувати чи не сповідувати релігію; 2) відправляти релігійні культи та ритуальні обряди; 3) вести релігійну діяльність (за Конституцією); 4) мати, приймати й змінювати релігію або переконання; 5) виражати і поширювати релігійні або атеїстичні переконання (за Законом). У той же час Конвенція 1950 р. свободу думки, совісті та релігії інтерпретує тільки через два елементи: 1) свободу змінювати свою релігію або переконання; 2) свободу сповідувати свою релігію чи переконання. А формами останньої Конвенція 1950 р. називає: 1) індивідуальне і спільне з іншими сповідування (критерій – кількісний склад суб’єктів); 2) сповідування у публічному чи приватному порядку (критерій – відкритість доступу); 3) сповідування у богослужінні, вченні, відправленні релігійних і ритуальних обрядів (критерій – зовнішній вираз конкретних дій). „Тим не менше, вона (Конвенція. – Д.Г.) не захищає будь-яку дію, мотивовану чи спричинену релігією чи переконаннями” (Hasan et Chaush v. Bulgaria, §60)[442].

Виходячи з викладеного, можна вважати помилкою розмежування сповідування релігії[443] та відправлення релігійних культів. Стосовно таких культів також видається дивним їх розмежування з ритуальними обрядами. Складається ситуація, за якої ритуальний обряд завжди є не пов’язаний з релігією та культом, а відправлення релігійного культу виключає здійснення ритуальних обрядів; хоча саме шляхом здійснення останніх найчастіше і відправляється релігійний культ, який є вираженням у ритуальній формі релігійного переконання[444]. Підхід розробників Конвенції 1950 р. є більш послідовним, оскільки формулювання „відправлення релігійних і ритуальних обрядів” передбачає випадки, коли конкретний ритуал не буде мати нічого спільного з існуючими у світі релігіями, проте, як і при сповідуванні цих релігій, буде формою відправлення певного культу[445].

Щодо ведення релігійної діяльності – третього конституційного елемента права на свободу світогляду та віросповідання, – то така діяльність включає у себе будь-які не заборонені законом дії, спрямовані на задоволення відповідних потреб віруючих і їх організацій. Таким чином, „релігійна діяльність” – це поняття, ширше за обсягом, ніж поняття „сповідування релігії”, однак таке, що у кінцевому підсумку спрямоване на забезпечення сповідування (релігійною діяльністю, наприклад, є заснування й утримання релігійними управліннями та центрами монастирів, духовних навчальних закладів, місіонерство, прозелітизм[446]).

Стосовно визначення меж релігійних прав людини Європейський суд з прав людини у справі „ Kokkinakis v. Greece ”констатував наступне: „Основоположна природа права, закріпленого у п.1 статті 9 Конвенції, також відображена у формулюванні пункту, що встановлює обмеження цього права. На відміну від п.2 статей 8, 10, і 11, котрий охоплює всі права, зазначені у п.1 цих статей, п.2 статті 9 стосується лише „свободи сповідувати свою релігію чи переконання”. Таким чином, він визнає, що у демократичному суспільстві, в якому кілька релігій співіснують серед одного й того ж населення, може бути необхідно встановити обмеження цієї свободи з метою узгодження інтересів різних груп і для забезпечення поваги до вірувань усіх людей” (§33)[447]. Однак, „крім виняткових випадків, право на свободу віросповідання, як воно ґарантується Конвенцією, виключає оцінку Державою леґітимності релігійних віросповідань або способів їх вираження” (Hasan et Chaush v. Bulgaria, §78)[448]

Доходимо висновку, що ст.9 Конвенції розрізняє дві сторони свободи думки, совісті та релігії: 1) свободу особи щодо власних думок, совісті, віросповідання („внутрішня”) і 2) свободу вираження своєї релігії чи вірування („зовнішня”), котра підлягає обмеженням.

Зазначимо, що ч.2 ст.35 Конституції України передбачає такі підстави обмеження права на свободу світогляду і віросповідання: 1) інтереси охорони громадського порядку, здоров’я і моральності населення (Конвенція 1950 р. передбачає також інтереси громадської безпеки); 2) захист прав і свобод інших людей. Особливістю даної норми є те, що у ній закріплена можливість повного обмеження права, ґарантованого ч.1 ст.35. Це, зрозуміло, не відповідає п.2 ст.9 Конвенції 1950 р., в якому говориться про обмеження тільки сповідування релігії та переконань, що дозволяє зробити висновок про неможливість обмеження свободи змінювати релігію і переконання й свободи вести релігійну діяльність у частині, що виходить за межі сповідування релігії.

Ще одна особливість ст.9 Конвенції 1950 р.: це єдина стаття даного міжнародного договору, котра не дозволяє державі посилатися на національну безпеку для обмеження закріпленого у вказаній статті права. Стаття ж 34 Конституції України дозволяє обмеження в інтересах національної безпеки свободи думки, котра є елементом права, передбаченого у ст.9 Конвенції. Це свідчить про часткову невідповідність обмежень, передбачених Конституцією України нормі Конвенції.

Таким чином, проаналізувавши деякі загальнотеоретичні проблеми, пов’язані з визначенням свободи віросповідання як природного права людини, необхідно визнати той факт, що держави не одностайні у розумінні релігійних прав, їх змісту та меж, але діяльність цих держав у правозахисній сфері часто залежить від впливу політики „сусідів” і міжнародних інституцій, у зв’язку з чим уніфікація (стандартизація) згаданих прав відбувається за регіональним принципом. В Європі значний внесок у цей процес робить Європейський суд з прав людини, який, однак, здебільшого розуміє гарантії релігійних прав досить вузько, і, безсумнівно, держави мають більше можливостей для визначення своєї політики щодо того чи іншого права і вирішення релігійних справ.

§6. Природно-правова рівність людей та їх вільні волевиявлення

Вступні зауваження. Матеріалом для філософсько-антропологічного осмислення означеної проблеми у даному параграфі слугує такий фундаментальний законодавчий акт, як Цивільний кодекс України (далі – ЦК). І не випадково.

У сучасній Україні одним із найяскравіших показників радикальності реформування її правової системи стало прийняття нового Цивільного кодексу. Це проявилось, зокрема, у тому, що він – вперше в українській історії – надав „природним” (антропним, загальносоціальним, позадержавним) правам і свободам людини безпосередньо юридичного значення, визнав їх напряму діючим джерелом суб’єктивних юридичнихправ і обов’язків у певних суспільних відносинах.

Іншими словами Українська держава „вустами” її ЦК офіційно санкціонувала, начеби освятила, власне природне праворозуміння, поставила цивільно-юридичне регулювання на службу невідчужуваним правам і свободам людини[449].

Нагальна необхідність такого „повороту” вітчизняної цивілістики зумовлювалась не тільки власними потребами перехідного періоду, який переживає українське суспільство, але й певними міжнародними чинниками. Так, у Конвенції про захист прав людини і основних свобод (яка після її ратифікації Україною у 1997 році стала складовою частиною національного законодавства) йдеться про такі „цивільні” права, які були проголошені ще у Загальній декларації прав людини саме як природні, недержавні (преамбула й ч.1 ст.6 Конвенції).

Нагадаємо також, що у цій Декларації та в одному з Міжнародних пактів ООН 1966 року виділяються civil rights – „цивільні” права (назва яких була свого часу некоректно перекладена російською мовою як „гражданские”, а потім – за радянських умов – скалькована в українському офіційному перекладі як „громадянські” права)[450].

Радикальність цієї трансформації зумовлюється ще й тим, що професійна правосвідомість абсолютної більшості вітчизняних юристів-практиків, які з січня минулого року почали застосовувати ЦК, була сформована (як отриманою ними освітою, так і попередньою їхньою роботою) на засадах протилежного – позитивістського – праворозуміння. І ось тепер перед ними постало непросте завдання: одночасно реалізовувати у своїй професійній діяльності ці дві діаметрально протилежні філософсько-правові доктрини.

Робочими інструментами виконання цього завдання покликана стати низка норм (статей) ЦК, які визнають, уможливлюють пряму регулятивну дію природних прав і свобод людини. І флагманом, „лідером” цих юридичних приписів є, безперечно, ст. 1 ЦК. Вона становить, можна сказати, світоглядно-концептуальний фундамент юридичного регулювання у специфічній, надзвичайно широкій сфері суспільних відносин. Тому саме ця стаття – як історична віха, як „дороговказ” такого регулювання в Україні – заслуговує на ретельний аналіз з позицій загальнотеоретичного праводержавознавства, передусім загальної теорії прав людини, а також філософії права.

Природно-правовий вимір Цивільного закону. Нагадаємо насамперед зміст ст. 1 ЦК:

“1. Цивільним законодавством регулюються особисті немайнові та майнові відносини (цивільні відносини), засновані на юридичній рівності, вільному волевиявленні, майновій самостійності їх учасників.

2. До майнових відносин, заснованих на адміністративному або іншому владному підпорядкуванні однієї сторони другій стороні, а також до податкових, бюджетних відносин цивільне законодавство не застосовується, якщо інше не встановлено законом”.

Отже, „кваліфікаційними” ознаками тих суспільних відносин, що їх бере під свій захист ЦК, причому ознаками, які виникають й існують незалежно від держави, об’єктивно щодо неї, – є:

· юридична (тобто – як далі аргументуватимемо – формальна) рівність учасників особистих відносин;

· їхнє вільне волевиявлення (вільне – як нижче знову ж буде доводитись – з формальної сторони, у формальному аспекті);

· майнова самостійність цих суб’єктів.

Надання державного захисту означеним суспільним відносинам видається переконливим проявом кардинальної гуманізації цивільно-юридичного регулювання в Україні. Адже у такий спосіб держава підтримує, стимулює й охороняє такі загальнолюдські цінності, як-от:

· гідність ( самоцінність) кожного, неодмінним складником визнання якої є повага до власного вибору людиною своєї поведінки, тобто повага до її свободи;

· справедливість у стосунках учасників суспільного життя, фундаментальною ознакою (критерієм, показником) якої є формальна рівність останніх;

· добровільна особиста активність, ініціативність людиниу взаєминах із іншими суб’єктами.

Отже, ст. 1 ЦК, яка слугує нормативною основою, маяком державного захисту приватних прав фізичної особи (та й інших учасників суспільного життя), насправді є виразником, „уособленням” гуманістичної філософії прав і свобод людини.

Окрім цього, істотна перевага усього блоку норм ЦК, які, спираючись на його ст.1, встановлюють загальні положення державно-юридичного забезпечення особистих – насамперед немайнових – прав людини (ч.1 ст.6, ч.2 ст.8, ч.1 ст.11, ч.3 ст.270, ст.271), вбачається у тому, що вони визнають відкритість, неостаточність, невичерпність „переліку” даних прав. Така регламентація цілком відповідає формулі ч.1 ст.22 Конституції України й втілює загальнодозволенний тип юридичного регулювання поведінки людей у цій сфері відносин. Але тут видається більш важливим констатувати те, що означені положення слугують начеби „місточками” між державно-вольовим (юридичним) регулюванням та дією положень природного права.

Таким чином, є підстави констатувати, що ЦК демонструє відхід від жорсткої легістсько-позитивістської інтерпретації предмета цивільно-юридичного регулювання „за рахунок” використання природного праворозуміння. Й у цьому можна вбачати вагоме досягнення даного закону.

Окремо слід наголосити на тому, що зазначена особливість ЦК забезпечена, не в останню чергу, вміщенням у низці його статей терміно-понять філософсько-правового (конкретніше – антрополого-правового) ґатунку, а також втіленням деяких положень загальної теорії прав людини. (Нагадаємо, наприклад, закріплену у ст. 271 дефініцію загального поняття особистого немайнового права як можливості людини вільно, за власним розсудом, обирати свою поведінку; або ж зафіксоване у ст. 269 положення про те, що такі права виникають у неї насамперед від народження, існують пожиттєво („довічно”) і не можуть бути скасовані). І це, безперечно, у цілому підвищило рівень наукової обґрунтованості цього фундаментального законодавчого акта.

Проникнення природно-правових засад у ЦК можна вбачати й у тому, що, визначаючи носіїв цивільних прав і обов’язків, він використовує терміно-поняття „людина” (ст.24). Тут знайшла прояв неодноразово згадувана сучасна тенденція, так би мовити, антропологізації правової ідеології, котра внаслідок цього змістовно гуманізується.

Показовим є, мабуть, і те, що у ст.1 ЦК мовиться не про суб’єктів права, а про „учасників” відносин, а такими учасниками люди стають не стільки тому, що до цього їх спрямувала держава, скільки в силу об’єктивних – природничих (біотичних, психофізіологічних, та інших) і загальносоціальних – закономірностей їх існування й розвитку. У цьому терміновживанні теж можна констатувати впровадження природного праворозуміння у „позитивну” цивілістику.

Та поряд з цим, відзначені гуманістичні риси ЦК мають – як це нерідко буває – й свою, так би мовити, зворотну сторону: вони, гадаю, породжують деякі неясності й суперечності[451], які не тільки торкаються теорії цивільного права, але й можуть створювати певні проблеми в юридичній практиці. Зазначимо деякі з них.

Можливість неоднозначної інтерпретації змісту природних прав людини, що їх захищатиме ЦК. Як відзначалось, ЦК не претендує на вичерпність того переліку природних („особистих немайнових”) прав людини, який у ньому зафіксовано. Отож, припускається сучасне існування й інших таких прав[452], а також виникнення згодом і якихось нових, нині ще не відомих прав[453]. Тому неминуче постають наступні питання: які ж саме з двох останніх груп людських прав належать до природних і як розуміти зміст (та й обсяг) кожного з них?

Відповідь на означені питання буде значною мірою залежати, вочевидь, від того, які уявлення матиме застосовувач відповідних норм ЦК щодо сутності такого явища як права людини взагалі та стосовно походження останніх.

Між тим, як відомо, з цих питань у науці має місце неабиякий плюралізм поглядів – зокрема й з-поміж деяких розробників ЦК[454]. Не виключено, що й суддя, застосовуючи ЦК, дотримуватиметься відмінного від позиції його авторів і коментаторів різновиду природного праворозуміння – скажімо, соціального, психологічного або так званого комунікативного…

Чи узгоджуватиметься такий плюралізм із констатованою ЦК рівністю учасників природних „цивільних” правовідносин? Так чи інакше, проблема тут існує.

З огляду на означений плюралізм, можна стверджувати, що ЦК є результатом компромісу серед представників різних видів праворозуміння (інколи навіть в межах одного й того ж його типу). А усякий компроміс, розв’язуючи певні проблеми, водночас породжує інші.

Колізії природного й позитивістського праворозуміння у нормах ЦК. Відзначимо з-поміж них такі:

1. Визначивши, здавалось би, гранично широко – на філософсько-правовому рівні – зміст особистого немайнового права людини (фізичної особи), ЦК обмежив його лише сферою „приватного життя ”. Між тим, розуміння цієї сфери, її змісту й обсягу (меж) лишається досить неоднозначним[455]. За відсутності у ЦК інтерпретації загального поняття „приватне життя” вона, виходить, віддається на розсуд юристів-практиків і коментаторів-теоретиків.

У самому ж ЦК серед означених прав зазначаються, зокрема, права на отримання достовірної інформації про стан довкілля (а згідно зі ст. 302 її мають надавати „публічні” суб’єкти) і на поширення такої інформації – ч.1 ст.293, а також інформації, поданої посадовою, службовою особою при виконанні нею службових обов’язків – ч.3 ст.302 (поширення ж таких „інформацій” здійснюється фізичною особою аж ніяк не тільки у суто приватних колах, у приватному житті); на належні безпечні умови праці чи навчання – ч.4 ст.293 (а ця діяльність відбувається, зазвичай, у закладах, які функціонують публічно); на свободу об’єднання у політичні партії та громадські організації (ч.1 ст.314); на мирні зібрання – конференції, фестивалі тощо (ч.1 ст.315).

Навряд чи всі наведені права торкаються лише приватного життя людини. Видається, що ознаки публічності наявні у них досить виразно.

Описана ситуація є ще одним свідченням обґрунтованості тези про те, що у природних правах людини не завжди можливо провести жорстку „демаркаційну лінію” між сферами її приватного й публічного життя[456]. (Хоча сам той факт, що ЦК поширює свій захист і на деякі природні публічні або ж, принаймні, на природні приватно-публічні відносини, теж є радше його перевагою, аніж вадою).

2. ЦК вказує на два джерела виникнення розглядуваних прав людини: 1) факт її народження і 2) закон держави (ч.1 ст.269). Встановлюючи однаковий рівень захисту таких прав незалежно від того, як саме вони виникли, законодавець наче би підносить юридичне забезпечення природних прав до забезпечення прав „позитивних” (юридичних). І це, безперечно, – гуманне прагнення[457].

Однак не можна не зважати й на те, що обидві зазначені групи прав не є тотожними за їхньою соціальною природою. Адже в одному випадку джерелом можливостей (прав) людини може бути її фізична природа (біологічні, фізіологічні, енергетичні потенції), у другому – соціальна природа (інтелектуальні, духовні, моральні потенції), а в третьому – державний закон. Так, зміст і обсяг природних прав людини обумовлюється – якщо розуміти їх як феномен природно-соціальний – досягнутим рівнем розвитку суспільства (хоча потім держава втручається, так чи інакше, у „дозування” здійсненності таких прав); а ось зміст і обсяг законостворених прав безпосередньо визначається державою, виходячи не тільки з інтересів суспільства, але й із її державно-корпоративних інтересів, з її відносно самостійної політики (хоча й у цьому випадку вона не може не рахуватись із об’єктивно існуючими можливостями суспільства).

Далі. Якщо закон лише визнає вже існуючі природні права, то державно-вольові (юридичні) права він породжує, створює. Якщо природні права й справді не можуть бути скасовані (ч.3 ст.269 ЦК) – вони залишаються „при людині”, які б обмеження щодо їх здійснення не запроваджувались, то права законостворені можуть все ж таки зникати – у разі скасування відповідного законодавчого припису.

Неврахування зазначених істотних відмінностей – а подекуди й неминучих розбіжностей – між правами загальносоціальними (природними) та спеціально-соціальними (державно-вольовими, юридичними) може викликати певні проблеми у державно-юридичному регулюванні відповідних відносин (скажімо, у захисті тих природних прав, яких ЦК навіть і не згадує, хоча абстрактно не виключає їх появи у майбутньому).

3. Хоча ЦК фіксує визначення загального поняття, здавалося б, усіх й усіляких особистих прав немайнового характеру (ст. 271), проте свій захист він поширює лише на певну їх частину.

Здійснення, використання людиною її прав – з огляду на їх соціальну природу – неминуче зачіпає, так чи інакше, інтереси (права) інших суб’єктів. Отож особисті права стають здійсненними тільки-но за посередництвом стосунків, контактів, взаємодії їх носія з іншими учасниками відносин. І ЦК намагається більш-менш чітко визначити, в яких саме відносинах (або, інакше кажучи, у відносинах з якими властивостями) мають здійснюватись права фізичної особи, аби їх захищало цивільне законодавство (ч.1 ст.1 ЦК).

Проаналізую ці властивості.

Особисті відносини. За визнанням розробників ЦК, у його ст.1 (ч.1) малось на меті вказати, що предметом регулювання цивільним законодавством є дві групи відносин: а) особисті та б) майнові[458], кожна з яких існує начеб автономно, „паралельно” одна до другої.

Однак вжитий у ній текстуальний вираз (“особисті немайнові та майнові відносини”) – якщо тлумачити його буквально, адекватно – дає підставу для дещо іншого висновку, а саме: відносини немайнові та відносини майнові є видами такого родового явища, як особисті відносини[459]. Тому цю ситуацію варто проаналізувати докладніше.

Коли у ч.1 ст.1 ЦК згадуються „особисті відносини”, то мовиться, вочевидь, про відносини осіб. Але якщо йдеться про осіб природних, то у суспільстві відносин не між особами (а між кимось іншим), тобто відносин неособистих, взагалі існувати не може. Інша річ, що особи (ч.1 ст.1 ЦК) як „учасники” таких відносин можуть бути або індивідуальними (окремі люди), або ж колективними (об’єднання чи спільноти людей). Причому колективні особи існують не менш реально й „фізично”, ніж індивідуальні (люди)[460]. Отож, лише однієї зазначеної властивості відносин, ясна річ, недостатньо, аби виділити їх у самостійний предмет юридично-галузевого регулювання[461].

Щоправда, у деяких випадках „особистими” вважаються не усі й не будь-які суспільні відносини, а лише їх певний різновид (наприклад, коли суспільні відносини (а до речі, й права людини та громадянина) поділяють – з тією чи іншою мірою умовності – на економічні, політичні, культурні, побутові, суто особисті тощо). І тоді прикметник „особисті” вживається у вузькому, спеціалізованому значенні[462]. Але у цих випадках таке його значення мало би бути офіційно (або хоча б доктринально) витлумачено, застережено. Однак ЦК такого роз’яснення не подає. Тому-то й стає можливим тлумачити означене терміно-поняття досить довільно (а зрештою – й тавтологічно: особисті відносини – це відносини осіб).

Певною неточністю дефініції предмета регулювання цивільним законодавством (ч.1 ст.1 ЦК) видається й те, що самі лише особисті відносини –як немайнові, так і майнові – відразу ж названо „цивільними”. Це слово, гадаю, треба було б помістити аж наприкінці дефініції – після зазначення видових ознак тих особистих відносин, які справді захищаються ЦК.

З існуючого ж варіанта дефініції випливає наступний висновок: цивільним законодавством регулюються „цивільні” відносини, а до „цивільних”, виходить, належать ті відносини, які регулюються цивільним же законодавством. Таке твердження виглядало б, очевидно, формально-логічним колом, якщо не взяти до уваги, що цивільними вважаються й такі відносини, які регулюються не законодавством, а навіть і не легалізованими договорами та звичаями.

А тепер – про кваліфікуючі ознаки того різновиду „особистих” суспільних відносин, які врегульовує й захищає ЦК (тобто ознаки, зафіксовані у ч.1 ст.1).

А) Це відносини, засновані на „юридичній рівності”їх учасників. На перший погляд, йдеться, мабуть, ні про що інше, як про однаковість взаємних прав і обов’язків суб’єктів у їхніх конкретних відносинах. Та одразу ж виникає запитання: яких прав та обов’язків – природних (загальносоціальних) чи державно-вольових (спеціально-соціальних, „юридичних”)?

Відповідь можлива така: як перших, так і других. Адже ЦК, як зазначалось, однаковою мірою визнає можливість виникнення у особи „цивільних” прав як із самого факту її народження, так і з державного закону.

У такому разі напрошується висновок про те, що термін „юридична” використано у ст. 1 ЦК як синонім слова „правова”[463]. Але таке терміновживання ускладнює розрізнення права й закону, сприяє нівелюванню, „розмиванню” відмінностей між природним і позитивним праворозумінням. Адже одна справа, коли самі учасники відносин самостійно визнають (кожен у своїй свідомості, а згодом – і своєю поведінкою) один другого взаємно рівними. І зовсім інша справа, якщо такими їх визнає держава (або міжнародні акти – „стандарти” – з прав людини).

Тому, вважаю, у даному випадку більш доречним було би термінологічне словосполучення „ формальна рівність ”[464]. Така рівність може бути, ясна річ, передбачена державним законом (державно-вольова рівність). Але вона може бути й природно-правовою.

Згадаємо, наприклад, марксові яскраві описи ринково-майнових, товарно-грошових відносин. Він писав, що у цих відносинах „люди повинні лише мовчазно відноситись один до одного як до приватних власників відчужуваних речей, а значить, і як до незалежних одна від одної осіб”. Зокрема, якщо йдеться про укладення договору між власником засобів виробництва і власником робочої сили, який наймається до першого, то вони „зустрічаються на ринку і вступають між собою у відносини як рівноправні товаровласники..., отже обидва – юридично рівні особи”. Ці відносини, оформлені у вигляді договору, К. Маркс визначав як вольові юридичні відносини – незалежно від того, закріплені вони законом чи ні. Достатньо лише, аби їх учасники „повинні визнавати один другого приватними власниками”[465].

Уявлення про таку – позадержавну, „загальносоціальну” – формальну рівність активно використовується прихильниками розуміння права як акту визнання [466], тобто свідомого, інтелектуального, внутрішньо-суб’єктивного визнання одним учасником певних відносин того, що інший їх учасник має (саме у них!) такі ж самі права, як і перший[467].

З огляду на викладене, ознака „цивілістичності”, яка щойно обмірковується, могла би бути сформульована, скажімо, у такий спосіб: „...відносини, засновані на формальній рівності (природно-правовій чи державно-вольовій, юридичній)”. Але це, знову ж таки, – тільки на перший погляд.

Насправді ж така рівність притаманна лише природним правам людини. Що ж до державних (юридичних) прав, то вона властива лише особистим немайновим правам; майнові ж „позитивні” права осіб досить часто є якраз нерівними. І єдиний атрибут людини, який може бути безвинятково однаковим у всіх і кожного, – це лише здатність її (здатність іманентна, об’єктивна, антропо-соціальна) мати природні права. Йдеться, отже, про здатність бути носієм природних прав або, іншими словами, – про природну правоздатність [468].

З огляду на це, можна стверджувати, що формальна рівність людей – це цілковита однаковість насамперед їхньої здатності (однаковість як за її змістом, так і за обсягом) мати певні, обумовлені їх біологічними та соціальними властивостями, можливості задовольняти потреби їхнього існування й розвитку. Іншими словами, йдеться про якісну („змістовну”) і кількісну („об’ємну”) абсолютну рівнозначність, тотожність невід’ємного від кожного індивіда такого його людського атрибуту, як здатність володіти певними можливостями, необхідними для існування та розвитку у суспільстві.

Дата добавления: 2015-05-22