Людське існування – основна проблема філософії

Намагання з’ясувати сутність людини, її призначення й сенс існування належить до основних проблем в історії світової філософської думки. Мисленики прагнули збагнути тайну людського існування. До наших днів дійшов афоризм Протагора «Людина – міра всіх речей», яким він розпочинав свою працю «Істина». Найпереконливіше такі вічні жадання втілює образ античного філософа Діогена Синопського, який серед сонячного дня виходить з ліхтарем на пошуки людини. Кому не зрозуміло, що йдеться не про реальну людину, а її сутність («людинність»)?

Розглядаючи людське існування, доцільно з’ясувати зміст існування в українській мові. Одинадцятитомний словник нашої мови тлумачить слово «існувати», як «бути», «бути в дійсності», «бути живим», «жити». У словнику синонімів воно співвідноситься зі словом «бути» і водночас уточнюється, що воно «має дещо вужче значення, підкреслюючи ознаку «бути в наявності», ознаку процесуальності, «більше вживається щодо абстрактних і менше щодо конкретних понять і т.ін.». Проте словник не фіксує слова «процесуальність», а слово «процес» визначає, як «послідовну зміну станів або явищ, яка відбувається закономірним порядком; хід розвитку чого-небудь»; «сукупність послідовних дій, засобів, спрямованих на досягнення певного наслідку». Такі пояснення дають змогу підійти до аналізу людського існування.

У давній філософії людину трактували як малий світ або частину космосу (мікрокосм). Такий підхід нерідко ґрунтувався на визнанні «космічної душі» чи «космічного розуму». Звідси – трактування самопізнання як початку пізнання світу. Відомий заклик Геракліта «Пізнай самого себе». Неоплатоніки твердили, що космос розчиняється в «душі», а «душа» в «розумі».

Роздумуючи про існування людини, давні мисленики не могли змиритися з тим, що смерть людини означає її кінець. Як наслідок пошуків сенсу існування людини давні філософи дійшли висновку, що людина складається не лише з тіла, а й душі, хоч співвідношення їх трактували неоднаково. Платон започаткував трактування тіла й душі як двох субстанцій різного роду, а прихильники Аристотеля вважали їх двома аспектами однієї реальності. В середньовічній філософії людині відводили місце між тваринами й ангелами.

Оптимістично до людини підійшли філософи епохи Відродження: вони побачили в людині безмежні творчі можливості, які вона покликана реалізувати. Вже в філософії Нового часу Р.Декарт підтверджував людське існування наявністю мислення. Філософ трактував тіло, як своєрідну машину, що, з одного боку, зазнає впливу свідомости (мислення, волі), як окремої субстанції, а з іншого – впливає на нього. Такий підхід заперечували прихильники нероздільності мислення й мозку (Г.В. Ляйбніц та ін.).

Відповідаючи на запитання «Що таке людина?», І.Кант обґрунтував дуалістичний підхід. Отож, існування людини визначається природною конечністю («…що творить із людини п р и р о д а…») і моральною свободою («… що в о н а, як покликана діяти вільно істота, творить і має творити із себе сама»). Його послідовник Й.Г.Фіхте зазначав, що істинну мету людського існування втілює розумне становлення через свободу. Класики німецької філософії ХV111 - ХІХ ст. визначали людину як суб’єкт духовної діяльности, який втілює дух чи розум, що визнається загальним ідеальним первнем.

Представник християнського ірраціоналізму С.Киркегор твердив, що людина «народжує себе» у вольовому акті, а індивід, як природна істота, перетворюється в особу, самовизначається духовно. Ф.Ніцше переконував, що визначення людини не залежить ні від свідомості, ні від розуму, а від гри її життєвих сил і захоплень. На противагу К. Марксу, який зводив сутність людини в дійсності до «сукупности всіх суспільних відносин», сучасні екзистенціалісти й персоналісти протиставляють два поняття – індивідуальності й особи. Під першим поняттям розуміють частину природної й соціальної цілості, а під другим – неповторне, оригінальне самовизначення, або «екзистенцію», що перекладається як існування.

У ХХ ст. на засадах філософії життя й феноменології сформувалася особлива філософська течія під назвою «філософська антропологія» (М.Шелер, А.Гелен, Т.Літт, Е. Ротгакер, Г.Плеснер та ін.). Ще наприкінці попереднього століття німецький філософ Р.Ейкен писав, що при всьому переможному прогресі культури «жива людина як цілість залишається скривдженою». Його учень Р. Шелер обґрунтував положення про «проблематичність» людини: «Ніколи раніше уявлення про с у т н і с т ь і п о х о д ж е н н я л ю д и н и не були такими сумнівними, невизначеними і розмаїтими, як нині…Упродовж майже десятитисячолітньої історії ми вперше живемо в епоху, коли людина стала глибоко і безумовно «проблематичною» для самої себе, коли вона вже не знає, ким вона є, але водночас знає, що вона цього не знає».

Висновки про «проблемність» людини ґрунтувалися не лише на науковому рівні (історії, етнології, психології, націології та ін.), а й на безпосередніх спостереженнях культурно-історичних і психологічних типів людини. Контрасти на емпіричному рівні переносилися в наукову сферу, як контрасти між протилежними концепціями про людину. Сучасні антропологи твердять, що всі науки, як природничі, так і гуманітарні, опустили найголовніше в людині, хоч деякі з них намагалися створити цілісний образ людини. Філософська антропологія вважає людину осердям не лише в моральному, а й в онтологічному і навіть космологічному сенсі. М. Шелер зазначає: «Те, що робить людину людиною, є принципом, протилежним усьому життю взагалі, він, як такий, взагалі не може бути зведеним до «природної еволюції життя», і якщо його до чого-небудь і можна звести, то тільки до вищої основи самих речей – до тієї основи, частковою маніфестацією якої є «життя». Таким принципом філософ називає дух, зміст якого наповнює «екзистенціальна незалежність від органічного, свобода, звільнення від примусу і тиску».

Далі М.Шелер пояснює: «Така «духовна» істота більше не прив’язана до потягів і зовнішнього світу, але «вільна від зовнішнього світу і, як ми будемо це називати, «відкрита світу». У такої істоти є «світ». Хоч філософ допускає наявність свідомості у тварин, але про самосвідомість не може бути мови, бо вона не спроможна керувати своїми діями. На противагу тварині дух зумовлює самоусвідомлення людини, що М.Шелер вважає «новим відхиленням і центруванням людського існування».

Порівняно з твариною людина як жива істота спроможна не лише піднестися над собою і вийти поза межі просторово-часового світу, що дає їй змогу не лише пізнавати світ, а й саму себе. Важливе значення має такий висновок М.Шелера: «Здатність до поділу існування та сутності складає основну ознаку людського духу, яка тільки фундує всі інші ознаки». Щоб проникнути в сутність людини, треба проникнути в будову актів. Людина може заперечити певним видам дійсності, змінити її характер за допомогою техніки, вийти за межі «навколишнього світу», «надбудувати над світом свого сприйняття ідеальне царство думок, спрямувати свою енергію в сферу духовної діяльності, на що не здатна тварина.

Щоб збагнути сутність людини, М.Шелер обґрунтовує чотири рівні буття. Перший, найнижчий рівень охоплює глибинні психічні верстви, має несвідомий характер, зумовлений природними нахилами й афектами людини. За ним, як темним «потягом», йде другий рівень, який пов’язаний з інстинктивним життям людини і характеризується почуттєвою поміркованістю. Третій рівень відповідає умовним рефлексам, що визначають поведінку людини. На четвертому рівні людина проявляється як розумна істота, духовна сутність, дух, який вільний від зовнішнього світу і протистоїть темним силам «потягу» людини. Тут доречно згадати слова Е. Плеснера, що «без духа людина була б лише різновидом тварини, іграшкою енергії, яку породжує матерія».

На противагу натуралістичним теоріям, які ігнорують відмінності між природою і духом, виводять його розуміння з категорії «життя» М.Шелер абсолютизує ці відмінності, трактує людину як позачасову сутність, що незалежна не лише від природи, а й суспільства. Суспільні відносини зовнішні для людини, яка стоїть над природою й над суспільством. Форма прояву духа особи визначає неповторність її характеру.

Інший представник філософської антропології Т. Літт навіть історичний розвиток зводить до духовного світу особи, узалежнює від її особливостей. Водночас він характеризує духовність людини як ірраціональну і заперечує можливість її пізнання. У цьому Т. Літт, як і М.Шелер виступають послідовниками М.Штирнера, який відривав людину від дійсного життя, вважав її чистим духом. Проте М.Шелер заперечує суб’єктивізм, бо він не дає змоги збагнути сутність людини. На його думку, особа – це «трансцендентна сутність, якій потрібен Бог і вона шукає Його».

Зрештою, такий підхід не може заперечити індивідуалізму при трактуванні особи, лише змінює його форму, орієнтуючись на досягнення свого безсмертя.

Дуалізм М.Шелера намагалися подолати інші представники філософської антропології, розглядаючи людину не лише як духовну сутність, а на основі єдності душі й тіла, цебто як чинну істоту, яка посідає особливе місце у світі. Якщо тварина пристосована до довкілля, то людина «органічно недостатня істота», тому вона вимушена створити для себе штучну природу, яким є культурне середовище. Саме тому осердям усіх проблем людини є чин (діяльність) -- і завдяки цьому вдається подолати діяльність душі й тіла. Оскільки діяльність не може не бути процесом, то вона, безумовно, належить до існування.

Серед особливостей людської діяльності філософи-антропологи називають «дистанцію», цебто віддаленість від безпосереднього місця дії, на що не спроможні тварини. Отож, людина здатна на опосередкований зв’язок із зовнішнім світом, бо між нею і довкіллям наявний її внутрішній світ. Завдяки йому людина виходить поза межі безпосередньої ситуації, утверджуючи себе як вільно чинну (діючу) істоту. Обгрунтовуючи відмінності людини й тварини, Е.Ротгахер визначає основну ознаку людини: це – наявність мови, самосвідомості, почуття совісті. Як наслідок людина стає автономною істотою, яка діє незалежно від зовнішніх впливів і водночас може контролювати свої дії. У своїй діяльності людина, як автономна істота, на основі власних потреб та інтересів сама планує своє життя.

Від здатності «дистанціюватися» і внутрішньої автономії людини прихильники філософської антропології йдуть далі: вони трактують людину як самодостатню істоту, що абсолютно незалежна від природного й соціального середовища. Соціальна детермінація зумовлена біологічною недостатністю людини, що вона намагається компенсувати за допомогою створення суспільних інститутів і культурного середовища. На інтерпретацію такої тези орієнтована концепція Е.Ротгакера про три шари особи. Нижча («вітальна») верства втілює вегетативні (від лат. vegeto -- оживлюю) життєві процеси. У середній верстві (верстві «воно») зосереджені біологічні інстинкти й неусвідомлені захоплення. На найвищій верстві утверджується здатне до мислення, самоусвідомлене «я», як сфера управлінняособи й контролю за її діяльністю, хоч головна роль, чи роль своєрідного диригента, все-таки належить верстві «воно». Отож, індивідуалізм не спростовується повністю. Якщо навіть визнається певна залежність від соціальних інститутів, то вони трактуються лише «як зовнішній зміст», або зовнішня сила для людини. Протилежність марксистським поглядам очевидна. Послідовники К. Маркса визначають людину як соціальну істоту і водночас не заперечують природно-біологічної форми її існування, вважаючи її передумовою.

Підсумовуючи, треба зазначити, що прихильники філософської антропології протиставляють людину, як замкнуту сутність, що існує незалежно від зовнішнього, природного й суспільного, світу, а творить його. Щоправда, між цими філософами проявляється певна різниця, бо одні визначають сутність людини містичним духом, а інші -- його біологічною природою.

Дата добавления: 2015-05-22