Религия как универсальный невроз

Первоначально сущность и происхождение религии рассматривались Фрейдом в связи со сравнительным ана­лизом неврозов навязчивости и отправлением верующими людьми религиозных обрядов. В работе «Навязчивые дей­ствия и религиозные обряды» (1907) он высказал мысль, что оба этих явления при всей их разноплановости в скры­той форме включают в себя подавление бессознательных

влечений человека. Иными словами, в основе этих явле­ний лежит воздержание от непосредственного удовлетво-1 рения природных, главным, образом, сексуальных влече- 1 ний, что и определяет их сходство. Отсюда его вывод, со- 1 гласно которому навязчивые действия, навязчивый невроз * можно рассматривать как патологическую копию развития религии, определив «невроз как индивидуальную религи- I озность, религию как всеобщий невроз навязчивых состо- я яний» [5. С. 15].

Собственно говоря, этот вывод был подготовлен пред­шествующим размышлением Фрейда о сходстве между па­ранойей и суеверием, нашедшим отражение в более ран­ней его работе «Психопатология обыденной жизни» (1901). Размышляя по этому поводу, он писал: «Различие между смещениями, происходящими у параноика и суе­верного человека, не так велико, как это кажется на пер­вый взгляд» [6. С. 297]. Двадцать четыре года спустя, ссы­лаясь на раннюю работу «Навязчивые действия и религи-^г озные обряды», в своей «Автобиографии» Фрейд подчерк­нул, что ранее рхарактеризовал «вынужденный невроз как искаженную личную религию, а религию, так сказать, как универсальный вынужденный невроз» [7. С. 141].

С психоаналитической точки зрения Фрейда, религия выступает как защитная мера человека против своих соб­ственных бессознательных влечений, которые в религи­озных верованиях получают иносказательную форму удовлетворения, благодаря чему внутрипсихические конфликты личности, столкновения между сознанием и бессознательным утрачивают свою остроту. Такое пони­мание религии совпадало с ранней фрейдовской трактов­кой культурного развития человечества, согласно кото­рой в основе прогресса культуры лежит внешнее и внут­реннее подавление сексуальных влечений человека. Фрейд исходил из того, что часть процесса подавления бессознательных влечений совершается в пользу рели­гии, разнообразные обряды и ритуалы которой символи­зируют отречение человека от непосредственных чувст­венных удовольствий, чтобы затем приобрести умирот­ворение и блаженство в качестве воздаяния за воздержан­ность от плотских наслаждений. Данная мысль была вы­ражена им в работе «Культурная» сексуальная мораль и современная нервозность» (1908). Размышляя на эту тему, Фрейд подчеркнул: «Часть страстей, от удовлетво-

рения которых отказывались, приносилась в жертву Богу. Приобретенное таким образом общее благо было объяв­лено священным» [8. С. 18—19].

Под этим же углом зрения Фрейд рассматривал древ­ние религии, в которых многое из того, в чем себе отказы­вал человек, было передано Богу и разрешалось только во имя Бога. Исповедующие эти религии древние народы как бы находили самих себя, хотя в их сознании присутствовал лишь образ Бога. Они как бы проецировали вовне свою внутреннюю бессознательную мотивировку, наделяя Бога собственными внутрипсихическими качествами.

В основу психоаналитического понимания религии Фрейдом была положена способность человека к вытес­нению, сублимированию бессознательных влечений, проецированию их вовне и символическому удовлетво­рению социально неприемлемых, запретных желаний. Во всяком случае, с самого начала своей исследовательской и терапевтической деятельности в качестве основателя психоанализа он придерживался того мнения, что «зна­чительная доля мифологического миросозерцания, про­стирающегося даже и на новейшие религии, представля­ет собой не. что иное, как проецированную во внешний мир психологию» [9. С. 297].

В работе «Леонардо да Винчи. Воспоминание детства» (1910) Фрейд делает следующий шаг в понимании рели­гии. Прежде всего он усматривает тесную связь между комплексом отца и верой в Бога. По его убеждению, нара­ботки в сфере психоанализа показали, что «личный Бог — не что иное, как возвеличенный отец» [10. С. 205]. Кроме того, размышления о природе и сущности религии приве­ли его к выдвижению идеи, согласно которой возникнове­ние религиозности связано с длительной беспомощно­стью человека, от рождения нуждающегося в защите и по­кровительстве. Эта мысль отчетливо звучит как в его рабо­те о Леонардо да Винчи, так и в переписке со швейцарским, психиатром Карлом Густавом Юнгом, в одном из писем к которому от 2 января 1910 года он писал: «мне бросилось в глаза, что последней причиной потребности в религии яв­ляется инфантильная беспомощность, которая у человека значительно сильнее, чем у животного» [11. С. 414]. И на­конец, в этот период Фрейд высказал нетривиальную мысль о том, что религия как бы защищает верующего чело­века от невроза, что с позиций психоанализа вполне объяс-

нимо. «Защиту от невротического заболевания, которую религия представляет верующим, легко объяснить тем, что она лишает их комплекса родителей, от которого за­висит сознание вины как индивида, так и всего человече­ства, и уничтожает его у них, тогда как неверующий вы­нужден в одиночку справляться с этой задачей» [12. С. 205].

В свете данных психоанализа, высказанное Фрейдом положение о том, что религия защищает верующего чело­века от невротического заболевания, нуждается в поясне­нии. В самом деле, разве психоаналитикам не приходи­лось иметь дело с пациентами, придерживающимися ре­лигиозных верований и тем не менее страдающими пси­хическими расстройствами? Разве среди верующих нет невротиков, не обязательно обращающихся за помощью к психоаналитикам, но тем не менее являющихся тако­выми?

Немецкие психоаналитики X. Томэ и X. Кэхеле пока­зали, что подчас приходится иметь дело с пациентами, травмированными религией, или ее представителями, и основной вопрос с позиции психоанализа «сводится к определению влияния христианской веры и библейских историй на невротические страхи пациентов» [13. С. 704]. Мною приведенный случай с Дианой служит наглядным подтверждением того, религиозность не всегда служит на­дежным щитом, защищающим верующего человека от бег­ства в болезнь. В данном конкретном случае глубокие внут­ренние конфликты между бессознательными влечениями девушки, дававшими о себе знать в сновидениях эротиче­ского характера, и ощущением греховности, навеянным ре_т лигиозным воспитанием и сопровождавшимся мучитель­ным чувством вины, с неизбежностью привели к тому, что Диане пришлось обратиться за помощью к аналитику.

Но все это вовсе не означает, что Фрейд был абсолютно не прав, когда говорил о защитных функциях религии, предохраняющих верующих от возникновения невротиче-" ских заболеваний. Судя по всему, религия, действительно, обладает подобными защитными функциями, однако, как показывают жизнь и аналитическая практика, она не мо­жет застраховать целиком и полностью верующего челове­ка от возможных соскальзываний в лоно невротического расстройства. Религиозная исповедь предназначена для снятия внутриличностных конфликтов верующего чело-

века, и в этом смысле она имеет свое терапевтическое зна­чение. И тем не менее, даже получая отпущение грехов, не все верующие оказываются в состоянии избавиться, ска­жем, от ночных кошмаров, связанных с их прегрешениями в сновидениях, как это имело место в случае Дианы.

Разумеется, речь идет вовсе не о том, чтобы вместо ре­лигиозной исповеди верующие люди непременно обраща­лись к психоанализу. Как говорится, Богу богово, а Кеса­рю кесарево. И религиозная исповедь, и психоанализ по-своему могут помочь тем, кто обращается к ним за помо­щью в надежде разрешить свои внутриличностные конфлик­ты. Кстати сказать, я полагаю, что, если бы религиозное воспитание Дианы в семье было менее строгим, а то духов­ное лицо, к которому как выяснилось в процессе анализа, она обращалась за помощью, было более компетентным в области психологии влечений, то, вероятно, отпала бы и потребность в психоаналитической терапии. Но этого не произошло. Хотя, в отличие от неверующего человека, пытающегося в одиночку справиться с чувством вины, Диана могла опереться на духовное лицо, перенесенный на Бога, но до конца не устраненный комплекс родителей давал о себе знать на бессознательном уровне, а страдания девушки не только не прекращались, но, напротив, усили­вались, что привело в конечном счете к заболеванию и не­обходимости обращения к аналитику.

И еще одно соображение. Говоря о том, что религия за­щищает верующего человека от невротического заболева­ния, Фрейд одновременно пришел к убеждению, согласно которому религия становится как бы универсальным нев­розом. Конечно, можно не соглашаться с подобным утвер­ждением, претендующим на предельное обобщение. Тем не менее в размышлениях Фрейда о религии под этим уг­лом зрения содержится мысль о том, что, спасаясь от ин­дивидуального невроза и не подозревая ни о чем, верую­щий человек может оказаться во власти коллективного невроза, проявляющегося в одержимости какой-либо религиозной идеей и агрессивном отношении к инако­мыслящим, инаковерующим, вплоть до разжигания не­нависти против них, способной обернуться насилием, терроризмом, убийством ни в чем не повинных людей. Трагические события в России осенью 1999 года, свя­занные с организацией террористами варварских взры­вов жилых домов в Москве, Волгодонске и других горо-

дах, в результате которых погибли сотни мирных жи­телей, являются наглядным подтверждением всплеска коллективного невроза, возникшего на почве национали­стических умонастроений и ислама.

Давая психоаналитическое объяснение религии, Фрейд исходил из того, что корни религиозной потребности лежат в комплексе родителей. Интересно отметить, что, хотя представления об Эдиповом комплексе имелись у Фрейда еще в 1897 году, о чем, как уже говорилось, свиде­тельствуют его письма к Флиссу, сам термин был исполь­зован им только в 1910 году. Причем именно в этот период времени он соотнес родительский комплекс с религией, что нашло свое отражение в работе о Леонардо да Винчи. Год спустя Фрейд использовал термин «Эдипов комплекс» непосредственно по отношению к религии. Так, в письме к Юнгу от 1 сентября 1911 года он писал о том, что «в Эди-пове комплексе кроется корень религиозных чувств» [14. С. 428]. В этом же письме Фрейд сообщал своему коррес­понденту, что на протяжении последней недели его заня­тия были посвящены той же теме, что и усилия Юнга, а именно, рассмотрению проблемы происхождения рели­гии.

К тому времени Фрейд и Юнг, знакомство которых со­стоялось в 1906 году, тесно сотрудничали друг с другом. Юнг работал над книгой «Либидо, его метаморфозы и символы», которая, несмотря на зримую поддержку пси­хоаналитических концепций Фрейда и постоянные ссыл­ки на его труды, включала в себя идеи и интерпретации, приведшие в конечном счете к отходу от основателя пси­хоанализа, разрыву с ним в 1913 году и разработке нового направления в исследовании и терапии, получившего на­звание аналитической психологии. В контексте рассмот­рения взглядов Фрейда на религию нет необходимости останавливаться на тех тонкостях юнговского понимания либидо не как сексуальности, на чем настаивал в то время основатель психоанализа, а как душевной энергии вооб­ще. Достаточно сказать, что подобное различие в понима­нии либидо в значительной степени предопределило, на­ряду с другими фактами и обстоятельствами, последую­щий разрыв между Фрейдом и Юнгом, которого основа­тель психоанализа рассматривал в пору их сближения в ка­честве своего преемника. Однако последующие разногла­сия между ними обусловливались и иными воззрениями, в

том числе относящимися к пониманию природы, сущест­ва, происхождения религии и содержательной интерпре­тации мифов.

В частности, в одном из писем Фрейду от 11 февраля 1910 года Юнг высказал суждение, согласно которому то­лько мудрецы знают, что такое этика, а простым смертным не обойтись без мифа, и что религию может сменить толь­ко религия. Основатель психоанализа вряд ли мог согласи­ться с подобной точкой зрения, и не случайно, высказывая критические соображения в адрес религии, в более позд­них своих трудах он делал ставку на разум человека и нау­ку. В работе «Либидо, его метаморфозы и символы» Юнг предложил такое толкование мифа об Эдипе, в соответст­вии с которым, на что уже обращалось внимание в одном из разделов книги, Сфинкс является олицетворением «страшной матери», представляет собой «кровосмеситель­но отщепленную долю либидо» и символизирует «страх перед матерью» [ 15. С. 185—186].

Вполне очевидно, что Фрейду Не могла импонировать подобная интерпретация мифа об Эдипе, поскольку она вела к далеко идущим последствиям. В терапевтическом плане это означало смещение акцента при выявлении не­вротических страхов с образа отца, как это имело место у основателя психоанализа в случае маленького Ганса, на образ страшной, «кастрирующей матери», когда вместо отцеубийства на передний план выступало детоубийство, что впоследствии нашло свое отражение в практической работе ряда психоаналитиков [16]. Не трудно представить себе, какие чувства одолевали Фрейда во время чтения ра­боты Юнга «Либидо, его метаморфозы и символы» и на­сколько болезненно он воспринял подобные новации. И если по прочтении данной работы он был сдержан в сво­их суждениях, надеясь каким-либо образом предотвратить назревающий разрыв, то после того, как это случилось, основатель психоанализа не мог оставаться в стороне и, подвергнув критике отступников в лице Адлера и Юнга, подчеркнул, что «юнгианские новоизобретения» и соот­ветствующие коррективы к психоанализу проистекают из стремления «избавиться от всего, что раздражает в семей­ных комплексах, чтобы не столкнуться с этим вновь в ре­лигии и этике» [17. С. 196].

Рассмотрение Юнгом религиозной проблематики и проведение им аналогии между психической деятельно-

стью невротиков и примитивных народов подтолкнуло! Фрейда к исследованию истоков возникновения религииЦ Результаты этого исследования нашли отражение в четы-¹! рех статьях, опубликованных им в журнале «Имаго».; В 1913 году вышла в свет книга Фрейда «Тотем и табу. Пси- * хология первобытной культуры и религии», в которую во­шли эти статьи.- В данной книге он предпринял попытку осмысления с позиций психоанализа психологии наро­дов, что, фактически, было противоположностью юнгиан-ского подхода, ориентированного на объяснение индиви­дуальной психологии через призму коллективного бессоз­нательного. И если в работе «Навязчивые действия и рели­гиозные обряды» Фрейд провел аналогию между неврозом и религиозными ритуалами, то в книге «Тотем и табу» он показал значение параллелизма онтогенетического и фи­логенетического развития в душевной жизни, провел па­раллели между невротиком и первобытным человеком, сведя то общее, что имеется между ними, к инфантилизму.

4. Тотем, табу и невроз

При осмыслении психологии первобытной культуры и религии Фрейд исходил из того, что «психоаналитическое исследование с самого начала указывало на аналогии и сходства результатов его работ в области душевной жизни отдельного индивида с результатами исследования психо­логии народов» [18. С. 326]. Используя доступный для ана­лиза в то время этнографический материал и опираясь на работу Дж. Фрэзера «Тотемизм и экзогамия» (1910), он рассмотрел проблему боязни инцеста у дикарей и подчер­кнул, что с позиций психоанализа страх перед инцестом представляет собой типичную инфантильную черту и сви­детельствует об удивительном сходстве с душевной жизнью невротиков. Дикие народы чувствовали угрозу в инцестуозных желаниях человека и поэтому прибегали к строгим мерам их предупреждения. Впоследствии эти ин-цестуозные желания стали бессознательными, оказываю­щими воздействие и на современного человека. Как пока­зал психоанализ, первый сексуальный объект ребенка все­гда инцестуозен, то есть направлен на запрещенные объ­екты, на мать или отца. У невротика наблюдается проявле­ние психического инфантилизма. В его бессознательном

главную роль играют инцестуозные фиксации либидо. Но открытия психоанализа в этой области встречают недове­рие среди взрослых и нормальных людей. Это объясняется тем, что подобное неприятие является прежде всего про­дуктом отвращения людей к их собственным прежним, имевшим место у первобытных людей, но вытесненным затем инцестуозным желаниям. Таковы, по мнению Фрейда, исторические сходства между дикарем и невроти­ком.

В поле зрения основателя психоанализа оказывается _ также проблема табу и амбивалентности чувств. Табу рас­сматривается как нечто святое, освященное, с одной сто­роны, и опасное, запретное, с другой стороны. Запреще­ния морали и обычаев, которым подчиняется современ­ный человек, могут иметь нечто родственное примитивно­му табу, которому следовали в древности. Обращая внима­ние на это обстоятельство, Фрейд как раз и исходил из того, что «объяснение табу могло бы пролить свет на тем­ное происхождение нашего собственного «категорическо­го императива» [19. С. 351]. Того «категорического импе­ратива», природу которого ранее пытался понять немец­кий философ И. Кант и о котором позднее размышлял основатель психоанализа, введя в свои объяснительные конструкции представление о Сверх-Я.

Критически рассмотрев взгляды различных авторов, особенно немецкого философа и психолога В. Бунда, на природу и происхождение табу, Фрейд указал на бросаю­щееся в глаза сходство между навязчивыми запрещениями у нервнобольных и табу древних людей. Это сходство со­стоит, по его мнению, прежде всего в том, что оба явления являются мотивированными, загадочными по своему про­исхождению и соблюдаются вследствие непреодолимого страха. Навязчивые запрещения и запреты табу ведут к воздержанию и ограничениям в жизни, частичное преодо­ление которых осуществляется на путях совершения риту­алов, церемониалов, навязчивых действий. И в том и в другом случае у человека наблюдается амбивалентность, двойственность чувств.

Так, типичная история болезни в случае страха прикос­новения к чему-либо свидетельствует о том, что в раннем детстве человек испытывал сильное чувство наслаждения от прикосновения к своим половым органам, извне (со сто­роны взрослых) был наложен запретна это прикосновение,

влечение к получению удовольствия от прикосновения не исчезло у ребенка, а оказалось вытесненным в бессознате­льное, одновременно сохранилось и влечение и его запре­щение, создалась и закрепилась, психическая фиксация, из постоянного конфликта между влечением и запрещением образовался симптом, проявившийся в навязчивом дейст­вии по отношению к чему-то другому, скажем, потребности в постоянном мытье рук, когда удовлетворение влечения и запрещение переместилось с одного объекта на другой. Точно так же и табу, по мысли Фрейда, представляет собой древние запреты, извне наложенные на ту деятельность первобытных людей, к которой у них была большая склон­ность. Примитивные люди имели амбивалентное отноше­ние к запретам табу. В бессознательном они хотели нару­шить их, чтобы вновь испытать первоначальное наслажде­ние от своих действий, но в то же время боялись совершить это, поскольку их страх был сильнее наслаждения. В основе табу лежало воздержание.

Рассматривая древние запреты, Фрейд пришел к выво­ду, что наиболее важные из них составляют два основных закона тотемизма, а именно, не убивать животного, став­шего тотемом, и избегать полового общения с родствен­ными по тотему представителями другого пола. И то, и другое представляет собой наиболее сильные соблазны людей, что непросто понять и объяснить; Однако, по вы­ражению Фрейда, «кому известны результаты психоана­литического исследования отдельного человека, тому уже сам текст этих обоих табу и их совпадение напомнит то, что психоаналитики считают центральным пунктом ин­фантильных желаний и ядром неврозов» [20. С. 361].

Многие из тех, кто подверг резкой критике взгляды Фрейда на религию, включая происхождение тотемизма, апеллировали к тому, что он неправомерно провел анало­гию между табу и неврозом навязчивости. При этом вне поля зрения оставалось, как правило, то обстоятельство, что основатель психоанализа обращал внимание не только на сходство, но и на различие между ними. Во всяком слу­чае никто иной как он сам недвусмысленно подчеркнул, что табу не невроз, а социальное явление.

В понимании Фрейда различие между табу и неврозом связано по меньшей мере с двумя обстоятельствами.

Во-первых, если примитивный человек боится наказа­ния за нарушение табу, воспринимаемого им в форме воз-

можного заболевания или смерти, то принужденный к свершению запрещенного деяния страдающий неврозом навязчивости больной боится наказания не за самого себя, а за другое лицо, как правило, самое любимое и дорогое ему. То есть, если примитивный человек ведет себя как эго­ист, то невротик — как альтруист. Другое дело, что благо­родство невротика не является первичным, и его нежно альтруистический невроз служит компенсацией, лежащей в основе его противоположной направленности — жесто­кого эгоизма.

Во-вторых, несмотря на формальное сходство табу со страхом прикосновения невротиков, при табу запретное прикосновение имеет как бы общее значение (нельзя при­касаться к вождю, к какому-то предмету), в то время как при неврозе речь идет о сексуальном влечении (запреще­нии сексуального прикосновения), отклоняющемся от первичной своей цели и переносящемся на другие. То есть, если в табу преобладают социальные влечения, пред­ставляющие собой слияние эгоистических и эротических компонентов, то в неврозе проявляются главным образом сексуальные влечения. С точки зрения Фрейда, табу — со­циальное явление, а невроз — асоциальное образование, пи­тающееся средствами индивида.

В работе «Тотем и табу» основатель психоанализа об­ратился также к рассмотрению анимизма (первого миро­созерцания, предшествующего религии и науке), магии и всемогущества мысли. Он показал, что в анимизме и ма­гии господствует «всемогущество мыслей». Последний термин Фрейд почерпнул из общения со страдающим на­вязчивыми представлениями пациентом, который избрал термин «всемогущество мыслей» для обозначения достав­ляющих ему мучения странных, непонятных и жутких процессов, которые вели к возникновению у него различ­ного рода суеверных предположений. Так, если пациент спрашивал кого-либо о своем знакомом, с которым давно не встречался, то неизменно узнавал, что тот умер, и у него возникало предположение, что покойник напоминает о себе путем телепатии. Это всемогущество мыслей, от кото­рых будто бы зависит реальность, оказывает значительное влияние на жизнь невротика. В своем проявлении суеве­рия и в манере поведения он оказывается близок дикарю, пытавшемуся при помощи своих мыслей, магии и колдов­ства изменить внешний мир.

В связи с рассмотрением Фрейдом анимизма, магии всемогущества мыслей интересно отметить тот ход ег рассуждений, благодаря которому постепенно вызреь и развивались те или иные психоаналитические идеи! В одном из разделов данной работы обращалось внимание! на то, что в 1914 году он ввел в свои концептуальные разра^! ботки представления о нарциссизме. Отчасти эти пред-1 ставления нашли свое отражение в «Тотем и табу», где о»?| писал о том, что психоаналитические исследования пока­зали необходимость ввести, наряду со стадией аутоэротиз-ма и стадией выбора объекта, третью, промежуточную ста­дию, характеризующуюся слиянием отдельных сексуаль­ных влечении в одно целое, когда сексуальным объектом для человека становится не другое лицо, а его собственное | Я. Принимая во внимание патологическую фиксацию этого состояния, Фрейд назвал данную стадию нарцисси-ческой. Рассматривая ее специфику, он не только соотнес нарциссизм с всемогуществом мыслей у примитивных лю­дей и невротиков, но и попытался провести параллель между ступенями развития человеческого миросозерца­ния и стадиями сексуального развития индивида. Соглас­но его представлениям, анимистическая фаза соответствует нарциссизму, религиозная фаза — стадии выбора объекта любви, характеризующегося привязанностью к родителям, а научная фаза — состоянию зрелости человека, отказываю­щегося от принципа реальности, приспосабливающегося к реальности и находящего своей объект во внешнем мире. В 20-е годы, особенно в работе «Будущность одной иллю­зии», эти идеи получат свое дальнейшее развитие в плане выявления различий между религией и наукой.

Завершая свое исследование в «Тотем и табу», Фрейд попытался глубже понять истоки возникновения религии и с этой целью изложил свои соображения по проблеме инфантильного возвращения тотема. Он рассмотрел су­ществовавшие в то время теории происхождения тотемиз­ма — номиналистическую (по наименованию), социоло­гическую, психологическую. Основываясь на психоана­литических исследованиях фобий детей, включая собст­венный случай маленького Ганса и клинические случаи, представленные К. Абрахамом (ребенок, испытывавший страх перед осой) и Ш. Ференци («маленький петушат-ник», Арпад, воспроизводящий в своем поведении мане­ры кур и петуха), Фрейд высказал предположение, соглас-

но которому в фобиях животных у детей «вновь повторя­ются некоторые черты тотемизма», а тотемистическая си­стема произошла «из условий комплекса Эдипа». Опира­ясь на представления Ч. Дарвина о первобытной орде, Р. Смита о происхождении жертвенных трапез и Дж. Ат-кинсона о циклопической семье, он предложил психоана­литическую гипотезу, объясняющую начало возникнове­ние религии и культуры.

В соответствии с этой гипотезой, в первобытной орде управлял жестокий праотец, обладавший единоличной властью над детьми и женщинами, насильственно подав­лявший все попытки его сыновей вмешаться в его управ­ление или изгонявший их из орды. Однажды изгнанные братья объединились между собой, убили и съели своего отца, положив тем самым конец отцовской орде. Ранее они завидовали и боялись праотца. Они находились во власти тех же амбивалентных чувств, которые наблюдают­ся у современных детей и у невротиков, то есть одновре­менно ненавидели и любили отца. Теперь же в акте поеда­ния они как бы отождествились с ним и присвоили себе часть его силы. Но, утолив свою ненависть и отождествив­шись с ним, братья оказались во власти нежных чувств, что породило раскаяние и сознание вины. Они попали в такую психологическую ситуацию, когда под воздействи­ем нежных чувств сами наложили запрет на то, чего так усиленно добивались раньше. В результате осуществления психологического сдвига сыновья на место отца постави­ли тотем, объявили недопустимым убийство этого тотема как заместителя отца и отказались от освободившихся женщин. Так, из сознания вины сына перед отцом были созданы два основных табу тотемизма: запрет на убийство животного-тотема и запрещение инцеста. Последнее име­ло важное практическое значение, поскольку способство­вало сохранению человеческой организации. Первое со­провождалось попыткой создания религии. Отсюда ко­нечный вывод Фрейда о Началах происхождения религии: «Тотемистическая религия произошла-из сознания вины сыновей, как попытка успокоить это чувство и умилости­вить оскорбленного отца поздним послушанием. Все по­следующие религии были попытками разрешить ту же проблему...» [21. С. 474].

Исходя из психоаналитического понимания возник­новения тотемизма, Фрейд рисует следующую картину

становления религиозного верования. К религиозно снованному запрещению убивать тотем присоединяетс социально обоснованное запрещение убивать брата, чтщ со временем перерастает в заповедь «не убий». Каждый со-| здает бога по образу своего отца, и бог является ничем иным, как «превознесенным отцом».Тотем был первой* формой замены отца, бог — позднейшей, где отец снова | приобрел человеческий образ. В дальнейшем развитии per- Ц лигии сохраняется амбивалентность, находящая свое от- * ражение в том, что, наряду с сознанием вины сына, про- § должает существовать сыновье сопротивление, стремле­ние сына занять место бога-отца. В христианском учении человечество признается в преступном деянии доистори* ческого времени, поскольку искупление его нашло свое отражение в жертвенной смерти сына. Наряду с отцом, | сын стал богом, а потом и заменил его, в результате чего «религия сына» сменила «религию отца». Древняя тотеми­стическая трапеза ожила, как причастие, в котором братья «вкушают плоть и кровь сына, а не отца».

Выдвинутые Фрейдом представления об истоках воз­никновения религии вызвали критическое отношение не только у представителей официальной церкви, но и у ряда его последователей, первоначально разделявших взгляды основателя психоанализа, но впоследствии разошедшихся с ним по идейным соображениям, включая те, согласно которым он не понял природу религиозных верований. Среди различного рода аргументов выдвигались сообра­жения о неприемлемости слишком широких обобщений, к которым прибегнул Фрейд в работе «Тотем и табу».

Фрейд не скрывал того, что им были сделаны широкие обобщения. Более того, в конце своей работы он заметил, что чувствует некоторую неуверенность в своих исходных положениях и неудовлетворенность от достигнутых резу­льтатов. Однако без подобной смелости в выдвижении ги­потез, с которыми выступают исследователи, включая Фрейда, вряд ли возможен прогресс в наших знаниях.

Не будучи специалистом в области истории возникно­вения и развития религии, не берусь судить, насколько адекватно или превратно Фрейд осветил тот предмет ис­следования, с которым выступил на страницах работы «Тотем и табу». Но его попытка использовать психоанали­тические идеи и клинические данные, полученные на ма­териале анализа детей и невротиков, для понимания детст-

ва человечества не представляются мне некорректными, поскольку между филогенезом и онтогенезом действите­льно имеются общие точки соприкосновения. Во всяком случае психические процессы одного поколения не завер­шаются с уходом этого поколения из жизни. В той или иной степени они продолжаются в других поколениях, и это находит свое отражение в традициях.

Неправдоподобной, шокирующей, а возможно, наив­ной может выглядеть реконструкция Фрейдом истории отцеубийства со всеми вытекающими отсюда последстви­ями, в том числе возникновения религии на основе осоз­нанного сыновьями чувства вины за совершенное ими ре­альное преступление. Ведь данные психоанализа свидете­льствуют о том, что для невротиков определяющее значе­ние имеет скорее психическая реальность, нежели те дей­ствительные события, которые вовсе не обязательно могут происходить в жизни человека. В свое время, то есть в пе­риод становления психоанализа, Фрейд это осознал, и, как уже говорилось в одном из предшествующих разделов работы, на этом основании он отказался от первоначально выдвинутой им гипотезы о совращении ребенка. Поэтому по аналогии с невротиками, к которой он прибегнул при рассмотрении истории развития человечества и возникно­вения религии, можно было бы исторически сохранившу­юся правду, по-своему воспроизводимую в исследованиях Ч. Дарвина, Р. Смита и Дж. Аткинсона, принять за вымы­сел. Или, по крайней мере, можно было бы рассматривать те мысли и чувства, которые могли быть у примитивных людей на заре становления человечества, как не вопло­щенные в реальность. Правда, при этом не менялась бы общая картина психоаналитического возникновения ре­лигии, поскольку, по аналогии с невротиком, наличия враждебных импульсов сыновей по отношению к праотцу и их фантазий о его убийстве вполне достаточно для того, чтобы из бессознательного чувства вины вывести возник­новение тотема и табу. Зато можно было бы избежать упреков по поводу того, что основателем психоанализа выдвинута нереальная и этически оскорбляющая досто­инство человека гипотеза об отцеубийстве, имевшем мес­то в далеком прошлом человечества.

Но, и об этом уже говорилось, будучи неизменным по­борником истины в исследовательской и терапевтической деятельности, Фрейд последовательно отстаивал те пред-

ставления, которые порой не только не работали на психо­анализ, а скорее, напротив, вызывали различного рода во­просы и сомнения. К подобным представлениям как раз и относились взгляды Фрейда на реальность некогда проис­шедшего, как он называл, «великого события» в истории человечества — отцеубийства в первобытной орде детьми их свирепого и ревнивого праотца. Не случайно, взвесив все аргументы за и против, а также исходя из того, что, в отличие от невротика, примитивный человек немедленно превращал свои мысли в действие, основатель психоана­лиза оставил за собой право отстаивать допущение, со­гласно которому у примитивных людей психическая реа­льность первоначально совпала с фактической реально­стью и отуцеубийство имело место быть в истории челове­чества. Поэтому, завершая работу «Тотем и табу» и, по его собственному признанию, «не будучи сам вполне уверен­ным в несомненности своего суждения», Фрейд тем не ме­нее полагал, что к рассмотренному им случаю можно при­менить слова: «в начале было дело» [22. С. 491].

5. Происхождение религиозных верований

Впоследствии Фрейд имел возможность вернуться к рассмотрению природы и происхождения религии. В 20—ЗО-е годы он внес уточнения в те или иные аспекты психоаналитического понимания религиозных верова­ний, но его гипотеза об отцеубийстве в первобытной орде, положившей начало религии, этики и общества, не претерпе­ла изменений. При этом Фрейд усилил свое критическое рассмотрение религии как таковой, исходя из того, что ее красота, как он подчеркнул свою мысль в одном из писем О. Пфистеру, датированном 9 октября 1918 года, «не имеет отношения к психоанализу».

Критическое отношение Фрейда к религии достигло своего апогея в работе «Будущее одной иллюзии» (1927). Если «Тотем и табу» воспринимается некоторыми против­никами психоанализа как некий курьез, не имеющий ни­какого отношения к науке, то чтение работы 1927 года вы­зывает подчас негативные эмоции по поводу содержащих­ся в ней обличений религиозных доктрин в их безнравст­венности и алогичности.

По опыту преподавания в Институте психоанализа могу судить, что на фоне религиозного возрождения в Рос­сии, пришедшего на смену десятилетиями насаждавшему­ся воинственному атеизму, фрейдовские антирелигиоз­ные идеи часто встречают у студентов в лучшем случае не­доумение, а в худшем — явное, хотя подчас и молчаливое неприятие. Однако специалистам в области клинического и прикладного психоанализа, как, впрочем, и тем, кто ин­тересуется идейным наследием Фрейда, следует все же ориентироваться не на эмоциональное восприятие отде­льных теоретических положений, а на изучение оригина­льных текстов, подходя к ним с позиций «доброжелатель­ного скептицизма», то есть придерживаясь той установ­ки, которую сам основатель психоанализа считал наибо­лее приемлемой и плодотворной.

Прежде всего следует иметь в виду, что Фрейд подхо­дил к рассмотрению религиозных верований и религии в целом с психологической, точнее, психоаналитической точки зрения. Именно под этим углом зрения он пытался раскрыть как истоки возникновения и природу религии, так и особую ценность религиозных представлений для че­ловека и человечества. Поэтому нет ничего удивительно­го, что в работе «Будущее одной иллюзии» он предпринял попытку освещения того вопроса, как и каким образом за­мена естествознания, связанного с отношением человека к,природе и его защитой от превратностей судьбы, психо­логией, сопряженной с очеловечиванием природы, приве­ла к возникновению религиозных верований, имеющих вполне определенное психологическое значение для лю­дей.

В понимании Фрейда, жестокая и неумолимая приро­да противостоит своей мощью человеку, постоянно испы­тывающему тревогу и различного рода переживания в свя­зи с ущемлением его естественного нарциссизма. Защи­щаясь от природы, человек стремится очеловечить, персо­нифицировать ее, чтобы по своему образу и подобию ви­деть в ней не безличные силы, а те, которые таятся в его собственной душе. Очеловечивание, персонификация природы в какой-то степени способствует избавлению че­ловека от своей беспомощности, поскольку с силами при­роды можно говорить как с живыми существами, задабри­вая их, подкупая, заклиная, как это имеет место по отно­шению к другим людям. Как маленький ребенок ощущает

беспомощность перед миром и нуждается в защите со (ны своих родителей, так и первобытный человек придает ей лам природы характер отца и превращает их в Богов. Создан^ ные человеком Боги выполняют, по мнению Фрейда, троим ственную задачу, а именно, «нейтрализуют ужас перед щ родой, примиряют с грозным роком, выступающим прея всего в образе смерти, и вознаграждают за страдания и лише-! ния, выпадающие на долю человека в культурном сообщест-Ч ве» [23. С. 30].

Со временем люди начинают постигать некоторые за­кономерности природы, понимать, что Боги имеют свою судьбу, и это ведет к перераспределению функций Богов в '■ пользу нравственного их предназначения в жизни челове­ка. Постепенно создаются определенные представления, предназначенные для того, чтобы сделать беспомощность людей более переносимой. Согласно этим представлени­ям добро вознаграждается по заслугам, а зло наказывается, трутаости и страдания в земной жизни подлежат искупле­нию, а жизнь после смерти приносит блаженство и покой. Всеблагость достигается благодаря мудрости Богов, свя­щенные черты и свойства которых сливаются в одно лицо, порождая тем самым идею Бога. Отношение человека к Богу вновь обретает интимность и инфантильность, напо­миная собой отношение ребенка к отцу. Религиозные представления становятся достоянием культуры и высшей ценностью для многих людей.

Нетрудно заметить, что, по сравнению с «Тотем и табу», в работе «Будущее одной иллюзии» Фрейд сместил акценты своего рассмотрения религиозной проблемати­ки, включая вопрос об истоках происхождения религии. В «Тотем и табу» речь шла о возникновении тотемизма, а не религии вообще, независимо оттого, можно ли считать тотемизм религией или подобное воззрение представляет­ся спорным. При рассмотрении истоков возникновения тотемизма Фрейд исходил из того, что в основе религиоз­ной потребности лежит тоска по убиенному отцу, и образ Бога является не чем иным, как образом возвеличенного и идеализированного отца. В работе «Будущее одной иллю­зии» основатель психоанализа сосредоточился на рас­смотрении психологической ценности религиозных веро­ваний и почти не касался проблемы тотемизма. Истоки же происхождения религии стали соотноситься им с фактом

беспомощности человека, нуждающегося в защите от раз­рушающих сил природы.

На первый взгляд может показаться, что Фрейд осно­вательно пересмотрел, по крайней мере, вопрос о проис­хождении религиозных верований. Излагая свою точку зрения по этому поводу в работе «Будущее одной иллю­зии», он сам почувствовал необходимость в прояснении своей позиции. Не случайно, используя форму диалога с потенциальным критиком выдвигаемых им представле­ний о религии, он счел необходимым прояснить сходства и различия между тем, что было сделано в «Тотем и табу» и в работе 1927 года.

При рассмотрении тотемизма Фрейд показал, что пер­вой формой появления божества перед человеком стало животное. Запрет на убийство животного и его поедание, разрешаемая раз в год совместная трапеза, возведенный в ранг празднества обычай совершения этой трапезы — все это находит свое отражение в тотемизме. Но основатель психоанализа не дал исчерпывающего понимания и объяс­нения того, как и почему на смену обожествляемого живот­ного пришел «человеческий Бог». Впрочем, он не сделал этого и в работе «Будущее одной иллюзии», сославшись на то, что в его намерение не входит подробное исследование развития идеи божества. Тем не менее, во избежание воз­можных недоразумений Фрейд показал логическую и исто­рическую связь между отцовским комплексом и беспомощно­стью человека. Разъясняя этот момент, он подчеркнул, что «беспомощность ребенка» находит свое продолжение в «беспомощности взрослого», мать оказывается первым объектом его любви и защиты от опасностей внешнего мира, то есть становится «первым страхоубежищем», а позднее вытесняется более сильным отцом и закрепляется на весь период детства. Ребенок боится отца и тянется к нему, ненавидит его и восхищается им. Это амбивалент­ное отношение к отцу закрепляется и сохраняется во всех религиях. Взрослый человек не перестает нуждаться в за­щите от чуждых ему сил, наделяет их чертами отцовского образа и создает себе Богов. «Таким образом, — заключает Фрейд свои пояснения, — мотив тоски по отцу идентичен потребности в защите от последствий человеческой немо­щи; способ, каким ребенок преодолевал свою детскую беспомощность, наделяет характерными чертами реак­цию взрослого на свою, поневоле признаваемую им, бес-

помощность, а такой реакцией и является формирование религии» [24. С. 36].

Согласуя между собой высказанные в обеих работах идеи о происхождении религиозных верований и говоря об исторически приписываемой им ценности, одновре­менно Фрейд предпринял попытку ответить на ряд вопро-. сов. Что представляют собой религиозные верования с точки зрения психологии? Откуда проистекает их высокая оценка, нередко сопровождающаяся утверждением, что жизнь людей станет невыносимой, если они утратят свою силу? Какова истинная ценность и психологическое зна­чение религиозных представлений?

Дата добавления: 2015-06-04