Этнометодология 1 страница

Этнометодология представляет собой такую разновидность понимающей социологии, которая сосредоточила свое внимание не на философских воп­росах бытия и познания, как это делала феноменологическая социология, а на вполне конкретных данных этнографии и социальной антропологии, но также препарированных под своеобразным философским ракурсом. Этнометодология одновременно и теория, и практическое исследование процедур обыденного действия людей. Она ставит задачу не только вычле­нить понятия, используемые в речи, но и выявить интерпретативные про­цедуры, в результате которых мы понимаем, кто таков говорящий, в чем состоит ситуация, каково положение дел, каковы наши намерения и наме­рения наших собеседников. Этнометодологическое исследование — выяс­нение того, как собеседники строят смысл совместными усилиями: как они взаимодействуют, и как реципиент реконструирует смысл, который автор речи стремился передать.

В 1960-х гг. группа социологов, называвшихся этнометодологами (воз­главлял их Гарольд Гарфинкель), попыталась выработать методы для выяс­нения того, какие правила используют люди при осмыслении поведения других людей и для того, чтобы сделать свое собственное поведение понят­ным другим. Понятие «правило» здесь использовалось иначе, чем в генера­тивной теории того времени. Речь шла не о том, что регулирует социальные действия, а о правилах, используемых для установления того, каково зна­чение действий в конкретной ситуации. Такое правило составляет социаль­ное действие как таковое.

ГАРФИНКЕЛЬ Гарольд (Garfinkel) родился в 1917 г. в Нью-Джерси, академи­ческую карьеру начал в 1935 г. студентом-экономистом местного университета. Степень магистра получил в 1942 г. в университете Северной Каролины. С 1946 по 1952 г. он проходил аспирантуру в отделе социальных отношений Гарвардского университета под руководством Талкотта Парсонса. От­служив в армии во время Второй мировой войны, Гарфинкель защи­тил диссертацию на степень Ph.D. в Гарварде. Затем преподавал во многих университетах, но основная карьера формировалась в Кали­форнийском университете, где он оставался профессором до 1954 г. С 1957 по 1966 гг. трудился в Общественной службе здравоохранения США. Основные работы Гарфинкеля собраны в книге «Studies in Ethnomethodology» (1967)⁵³. Созданная им этнометодология призвана изучать повседневную жизнь людей, смысл, цели, значения и дей­ствия которой составляют тот самый сценарий, который лежит в ос­нове современного общества. Расколдовывая законы повседневной жизни людей, мы расшифровываем объективные законы общества, считал Г. Гар­финкель. На его творчество больше всего повлияли два мыслителя — А. Шютц и Т. Парсонс, занимавшие в науке прямо противоположные позиции. Как свиде­тельствуют его работы, Гарфинкель стал продолжателем дела Шютца.

И хотя этнометодологи во главе со своим лидером Г. Гарфинкелем не задавались глубокомысленным вопросом о том, что есть реальность, они с не меньшим философским упорством пытались выяснить, при каких обсто­ятельствах и почему мы считаем вещи реальными, действительно существу­ющими. Иными словами, во главу утла они поставили проблему расколдо­вывания структуры повседневной реальности и способов, какими мы, про­стые люди, творим ее в своей ежедневной жизнедеятельности.

Как известно, методы этнографии и культурной антропологии были сформированы под специфику изучаемого объекта — быта и образа жизни примитивных племен, к которым ученые выезжали на полевые исследова­ния. Так продолжалось более ста лет, пока в 1967 г. Г. Гарфинкель, написав­ший книгу «Исследования по этнометодологии», не попытался перенести в современное цивилизованное общество процедуры, применявшиеся антропологами при изучении примитивных культур.

В результате проблематичным стало то, что ни у кого и никогда не вы­зывало никакого сомнения. Сотни лет ученые считали, что нужно изучать те процессы и структуры, которые существуют в социальной реальности и обусловлены ею. Действительно, манера поведения, язык, форма одежды, образ жизни любого человека, скажем инженера или предпринимателя, определяются его социальным, в частности классовым, положением, т.е. социальной реальностью. Но Г. Гарфинкель поставил под сомнение самою социальную реальность⁵⁴. С этой целью он перевернул традиционное соци­ологическое анкетирование и интервью. Если обычно социолог стремится задавать простые и понятные респонденту вопросы, чтобы получить четкую и ясную информацию о том, где он, к примеру, проводит свой досуг или какие газеты читает, то необычный социолог Гарфинкель намеренно ставил опрашиваемых в тупик, задавая «дурацкие» вопросы. Так, например, Гар-

⁵³ Garfinkel H. Studies in Ethnomethodology. Englewood Cliffs (N. J.): Prentice Hall, 1967.

⁵⁴ Ibid.

финкель спрашивал юношей, почему они придерживают дверь, пропуская вперед девушку. Большинство студентов (а он, как и многие другие амери­канские социологи, чаще всего именно их и опрашивал) отвечали: «Я счи­тал, что такова формула учтивости и способ выказать девушке свое уваже­ние». Подобные ответы не устраивали исследователя, ибо интерпретирова­лись им как стереотипы массового сознания, которое, не задумываясь над содержанием, отражает то, что считается само собой разумеющимся.

Но двери придерживают также перед пожилыми людьми, инвалидами и детьми. В этом случае этикет учтивости не действует. Этим категориям на­селения помогают потому, что они беспомощны. Возможно, здесь действу­ет какая-то иная социальная причина, нежели в первом случае. Задача эт-нометодолога — проникнуть за уровень поверхностного впечатления и вы­яснить глубинные механизмы формирования социальной реальности. Может оказаться так, что юноша, придерживающий перед девушкой дверь, только прикрывается этикетом вежливости, отвечая на вопрос анкетера, а на самом деле, в глубине своего подсознания, автоматически зачисляет ее в разряд беспомощного населения. В таком случае в нем действуют мотивы превосходства сильного пола над слабым, заложившие фундамент патриар­хата. Правда, причиной поступка могут быть мотивы ухаживания юноши за девушкой, поскольку и во множестве других ситуаций, например подавая женщине пальто, мужчина делает для слабого пола то, что он не сделал бы для сильного.

В другом эксперименте Гарфинкель просил студентов, чтобы они, в оче­редной раз отобедав дома, не благодарили родителей, а расплатились с ними деньгами. Ученому важно было знать реакцию опешивших родителей, ко­торые, попав в необычную ситуацию, обнаруживали те спрятанные в глубь подсознания мотивы, правила, установки, которые формировали их пове­дение.

Если в первом случае Гарфинкеля интересовали социальные нормы, формирующие отношения между полами, то во втором речь шла об отно­шениях между группами разновозрастных родственников.

Поставить партнера в экстремальную ситуацию и таким способом выяс­нить скрытые реакции — общая для этнометодологов процедура «всматри­вания» в социальную реальность. Тот же Гарфинкель неожиданно прибли­жал свое лицо, почти утыкаясь в нос говорящему, и следил за его реакция­ми. Одни обвиняли его в сексуальных домогательствах, другие предлагали обратиться к психотерапевту. Но главное было достигнуто: разрушалась обыденная структура ситуации.

Разрушение привычных норм общения происходит и в том случае, ког­да культурные нормы одной нации вторгаются в обычаи другой. Известно, что у немцев и голландцев вполне естественно, когда в ресторане мужчина и женщина поровну делят счет и расплачиваются каждый за себя. Но стоит, не предупреждая о том партнера, англичанину или русскому повести себя тем же манером, например мужчина предлагает женщине заплатить за себя самой, как возникает полное замешательство. Разрушаются привычные стереотипы восприятия и оценки социальной реальности. «Возникает воп­рос: зачем вообще нужно нарушать привычные устоявшиеся структуры повседневных взаимодействий? Разве именно повседневность не является ясной и прозрачной сферой жизни, не требующей рефлексивного рассмот-

рения? Однако эта ясность кажущаяся. Повседневность кажется ясной не потому, что отрефлексирована, а потому, что ускользает от рефлексии. "Обычную жизнь" не анализируют до тех пор, пока ее не нарушит какое-нибудь из ряда вон выходящее событие. Столкнувшись с таким нарушени­ем, "повседневные деятели" стремятся прежде всего "нормализовать" си­туацию, ввести ее в рамки повседневности и лишь после этого приступают к исследованию нарушившего ход нормальной жизни фактора, который уже интерпретируется как нормальное, повседневное явление»⁵⁵.

Этнометодологу важно не то, как смущался испытуемый, а то, как он выкручивался из неожиданной ситуации. Редко кто воспринимал ее с юмо­ром. В большинстве случаев следовали стереотипные реакции, например, «Ты что, сошел с ума?» или «Вы явно шизофреник?» Так реагирует подав­ляющая масса нормальных людей на ненормальные ситуации. Но именно эту «нормальность» и фиксирует социолог. Он получает ответ на исходный вопрос: как люди формируют нормальную (читай: стереотипную) соци­альную реальность?

Споры об истинном

Метод провоцирования и разрушения привычных структур повседнев­ности несомненно расширил горизонт познания в гуманитарных науках. Он выходит за рамки привычных анкетных опросов, свойственных традицион­ной социальной науке (не только социологии, но также антропологии, пси­хологии, экономики, социальной психологии).

Этнометодология учит нас не воспринимать повседневность как само собой разумеющуюся, предлагает заглянуть по ту сторону одномерной ре­альности и выяснить скрытые механизмы, какими мы конструируем свое

⁵⁵ ИонинЛ.Г. Социология культуры. М., 1996. С. 78.

бытие. Социологу, проводящему традиционное анкетирование, придется спросить себя: какую реальность он изучает? О чем свидетельствуют мне­ния опрашиваемых? Не попадает ли ученый в ту же ловушку, в какой уже находится респондент, — принимает на веру существующую реальность? И наконец, не строит ли социолог свои научные теории на почве обыден­ных представлений?

ЛИЧНОСТЬ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ И СОЦИОЛОГИИ⁵⁶

Проблема личности своеобразно преломилась в русской социолого-фи-лософской мысли, впитав в себя все особенности национальной культуры и национального миропонимания. Научное осмысление личности начина­ется в XIX в., сразу обозначив свое отличие от западноевропейской тради­ции.

Первым русским оригинальным философом считается П.Я. Чаадаев (1794—1856). В «Философических письмах» он формулирует законы обще­человеческого прогресса, на фоне которых во всех красках описывает тра­гедию и безысходность русской жизни: нет устоявшихся традиций, нам не хватает порядка и внутреннего единства, все основано на подражании и заимствовании, мы живем без убеждений и правил. В итоге горьких размыш­лений он приходит к выводу о неисторичности русского народа, выпадении его из общечеловеческого контекста. В привычном для нас смысле Чаадаев вроде бы и не ставит проблему личности. Однако необходимость ее поста­новки прямо вытекает из логики его идей (особенно в «Апологии сумасшед­шего»). И это понятно: для того чтобы вывести Россию из тупика, перело­мить неблагоприятные тенденции, нужны совершенно другие люди — не­обходим новый тип человека, с иным духовным миром и миропониманием, для которого христианский взгляд на мир станет программой действий.

ЧААДАЕВ Петр Яковлевич (1794-1856) — философ, писатель и об­щественный деятель. Род. в знатной дворянской семье. Участвовал в войне 1812—1814 гг. Был членом «Союза благоденствия» (1819), а за­тем «Северного общества» декабристов (1821). В 1823-1826 гг. нахо­дился за границей, встречался с Шеллингом. В 1828-1830 гг. создал знаменитые «Философические письма». Они потрясли мыслящую Россию. В них выражено негодование по поводу отлучения России от «всемирного воспитания человеческого рода». Произведение вызва­ло возмущение аристократических кругов. «Телескоп» был закрыт, его редактор Надеждин сослан, а автор объявлен сумасшедшим. В 1837 г. Чаадаев написал «Апологию сумасшедшего», а в 40-е гг. вместе с Гер­ценом и Грановским участвовал в борьбе западников против славя­нофилов. Ряд его статей распространялся в списках.

Такой теоретический зачин во многом предопределил дальнейший путь, каким русская мысль обращалась к проблеме человека и личности. Если для модернизирующегося западного общества ведущей (хотя и не единствен-

⁵⁶ Данный раздел написан канд. филос. наук, проф. Г.Я. Миненковым.

ной) парадигмой выступал картезианский индивидуализм, то в России, с трудом освобождавшейся от наследия прошлого, в центре внимания нахо­дился универсализм в единстве с органическим подходом к обществу. Лич­ность у нас всегда рассматривалась сквозь призму идеального общества, соответствия ему, вследствие чего внимания на текущую повседневность, задачи ее улучшения почти не обращалось. Русских философов, да и соци­ологов тоже, поскольку отделить одних от других не всегда удавалось, не устраивала не только отсталая Россия, но и передовая Европа. Ее критико­вали (а первым среди западников начал это делать, пожалуй, А.И. Герцен, долго живший там) за потерю целостности, раздвоенность, рационализм

(«юридизм»), распадение социальных отношений, доверительно личных связей. Запад утратил личность (прав­да, Россия ее еще не обрела) — таков лейтмотив рассуждений большинства русских мыслителей.

В русской литературе, искусстве и философии появляются идея «лишне­го человека» (лишнего не только потому, что он не находил для себя прило­жения сил, но и потому, что он и не стремился заниматься «малыми дела­ми», а изначально был ориентирован на всеобщее изменение мира), идея «критически мыслящих личностей», «людей будущего» (заметим, что идеи эти во многом предваряли будущую критическую теорию ранних франкфур-тцев, как и вдохновленный последними молодежный радикализм 1960-х гг.). Индивидуализму противопоставлялись соборность, общинность, коллек­тивизм и связанное с этим неуважение строго правовой организации обще­ства и формальных правил. Хотя и ростки индивидуализма постепенно прорастали то ли как аналитическая интенция, то ли как реальный фактор, способный изменить социальную структуру. Это чувствуется в отечествен­ных писаниях, начиная с «субъективной социологии» П.Л. Лаврова и Н.К. Михайловского и заканчивая особенно выразительными и весьма глу­бокими прозрениями Н.А. Бердяева и Л.И Шестова. В 1920—1930 гг. благо­даря деятельности С.Л. Франка и Н.О. Лосского формируется перспектива умеренного универсализма, во многом коррелирующая с современными подходами к проблемам формирования идентичности.

Наряду с дихотомией индивидуализма и универсализма в русской мыс­ли обозначилось противостояние конструктивизма и эссенциализма. Лиди­ровал эссенциализм, т.е. идея некоей изначально заданной — прошлым или будущим, мирским или священным — модели личности, которая независи­мо от самого человека определяет его качества и направление деятельнос­ти. За ним скрываются весьма популярные тогда концепции однонаправ­ленного, линейного социального прогресса («формулы прогресса») и про­виденциализма в превращенной гегельянской форме. В научном дискурсе приобрели популярность такие темы, как «русская идея», «русская душа», «русский путь».

Противопоставление России и Европы в 1830-х гг. укоренилось в русском об­щественном сознании, и не только благодаря Чаадаеву, но и под влиянием идей, как называл их Чаадаев, «разнузданного патриотизма». Еще до того, как сочине­ние Чаадаева было опубликовано, министр народного просвещения и президент

Академии наук граф Уваров выдвинул теорию «официальной народности». В ней выражалась идея особого русского пути, превосходства России над Европой.

В противовес казенному тезису о превосходстве России над Европой в русской философской мысли формируется концепция отсталости России, противостоя­щая официальной идеологии. На основе этой идеи возникли и западничество, и славянофильство. Те, кого в 1840-х гг. называли славянофилами, принимали от­нюдь не все славянское — в современной России их многое не устраивало. Вот почему правительство видело оппозиционеров не только в Чаадаеве или запад­никах, но и в славянофилах. Путь на страницы журналов для них тоже оказался почти закрыт цензурой. Некоторые их статьи не появились в печати, а читались вслух на вечерах в доме у Киреевского.

Что касается конструктивизма, то если внешне он чаще всего не прини­мался и как осознанная парадигма появился достаточно поздно (например, в творчестве П.Н. Струве и раннего П.А. Сорокина), имплицитно он играл важную роль в интерпретации проблем личности. И в этом нет ничего уди­вительного, поскольку эссенциализм обычно сочетался здесь с социальной проективностью, ориентацией на преобразование общества. Неизбежной явилась и постановка вопроса о конструировании, или формировании но­вой личностной идентичности («нового религиозного сознания», «созна­тельности», «пореволюционного сознания»). Таким образом, эссенциализм задавал социальный идеал, а конструктивизм намечал путь его достижения, т.е. новый тип личности. Именно отсюда берет начало идеология «форми­рования нового человека», приобретшая популярность в советский период и особенно ярко в 1920-х гг.

Тому были исторические причины. Вечно запаздывавшая и вечно дого­няющая передовые страны Россия всегда находилась в состоянии реформи­рования. Периодически ей нужны были новые проекты общества и новые типы людей. То она отменяла крепостное право и строила капитализм, то совершала социальные революции и переходила к социализму. В промежут­ке она пыталась расстаться со своим монархическим прошлым и встать на

путь буржуазных преобразований. Одна наука, философия, чертила со­циальный проект, другая, социология, определяла пути его реализации. При этом социология немного заглядыва­ла в будущее, предлагая обществу иде­ологию модернити, а философия про­сила уважать культурное прошлое.

Поскольку России, находившейся на рубеже цивилизаций, приходилось выбирать западный или восточный тип ценностей, то нет ничего удивительного и в том, что в общественном мнении постоянно шел диалог между западниками и славянофилами. При этом ряды западников пополнялись больше за счет социологически мыс­лящих философов или явных социологов. Для них Запад служил зеркалом или эталоном, с которым можно было сравнивать реальные достижения страны (темпы экономического роста, уровень производительности труда, социальное расслоение). Напротив, для славянофилов он выступал мифи­ческим образом, черты которого можно было пририсовывать почти по сво-

ему желанию. Часто он являл собой отталкивающий образ загнивающей цивилизации, которая изменила подлинным ценностям христианства (их, по мнению славянофилов, удалось сохранить и взлелеять только правосла­вию). У тех и других фактически от­сутствовала проблема личности, кото­рая подменялась принимавшей наци­ональную форму родовой сущностью человека. Если и раздавались крити­ческие замечания о сущности челове­ка, то лишь с приближением к идеалу: Россия еще не осуществила подлин­ное христианство, и русскому челове­ку только предстоит сформировать себя по образу Христа. Отсюда столь пристальное внимание славянофилов к христиански понимаемой проблеме свободы и принципам соборности (христианской общинности).

Ярким примером служит философия Вл.С. Соловьева, пытавшегося со­единять славянофильские и западнические тенденции в русской культуре. В центре размышлений — вопрос о смысле жизни, который может быть понят только в рамках целостного мировоззрения, даваемого христианской религией. Сердцевина философии Соловьева — учение о всеединстве как идеальном строе бытия, его исходном начале и конечном пункте. Всеедин­ство есть абсолют, истинно сущее, или Бог, это актуальная истина, добро, красота. В мире всеединое дано как София, или мудрость Божия, приноси­мая Логосом-Христом.

СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич (1853—1900) — выдающийся философ, поэт, переводчик, сын известного историка СМ. Соло­вьева, окончил Московский университет, защитил там докторскую диссертацию, читал лекции. Но в 1881 г. после публичного осужде­ния им смертного приговора народовольцам, убившим Алек­сандра II, был вынужден оставить преподавание, отдался научной и литературной деятельности. В молодости Соловьев был близок Достоевскому, ездил с ним в Оптину пустынь к старцу Амвросию. Парадоксальная личность Соловьева с ее противоречиями веры и неверия, аскетизма и жизнелюбия, интереса к социализму и непри­ятия насильственных путей к нему дала автору «Братьев Карама­зовых» прототипический материал для Алеши и Ивана. Подобно Достоевскому, Соловьев верил в спасительную миссию Красоты; она вместе с Истиной и Добром — залог грядущего «положитель­ного всеединства» — того идеального христиански-нравственного состояния человечества, когда разъединенность исчезнет на всех уровнях сознания и бытия.

Человек способен познать эту мудрость и, повторив путь Христа, свобод­но восстановить всеединство, когда-то утерянное. Методологическим цен­тром его учения, таким образом, выступает соотношение части и целого, человека и мира, личности и общества. В основе их взаимоотношений, со­гласно Соловьеву, лежит эволюция нравственности, становление Добра как

правды. Человек, как существо разумное, есть «связующее звено между бо­жественным и природным миром», он «совмещает в себе всевозможные про­тивоположности», сводящиеся «к одной великой противоположности меж­ду безусловным и условным», «человек есть вместе и божество, и ничтоже­ство»⁵⁷. Получая в человеке действительную, хотя еще и идеальную, форму, всеединство обнаруживает себя как подлинная цель его деятельности. «Сле­довательно, нельзя по существу противопоставлять личность и общество, нельзя спрашивать, что из этих двух есть цель и что только средство»⁵⁸.

Общественность — непреходящее условие личной жизни, она заключа­ется в самом определении личности. Тем самым снимаются, по мнению Соловьева, крайности социологического реализма и номинализма, ибо ис­тинное (нормальное) состояние общества есть синтез, проникновение двух начал — общинного и индивидуального. Можно поэтому сказать, что «об­щество есть дополненная или расширенная личность, а личность — сжатое, или сосредоточенное, общество»⁵⁹.

Здесь мы выходим к сердцевине социальной концепции Соловьева. На­чалом, задающим единство движения к солидарности как сути прогресса, придающим ему целостность и смысл, является религиозное отношение. Чтобы обрести способность к подлинно социальному действию, человек должен перенести свой центр из собственной в другую, высшую природу, обнаруживая тем самым в глубине своего духа присутствие Абсолюта. Ре­лигиозное отношение включает три нравственные категории: 1) несовер­шенство (в нас), 2) совершенство (в Боге) и 3) совершенствование (или

согласованность первого со вторым) как нашу жизненную задачу. Наибо­лее адекватно такую направленность эволюции выражает христианство, которое прямо поставило перед чело­вечеством абсолютный идеал.

Роль христианства в истории рас­крывается Соловьевым в учении о Бо-гочеловечестве. Христианство утвер­ждает соизмеримость между Богом и человеком, следовательно, возмож­ность их совместного действия, в чем и заключается богочеловеческий процесс. Образцом и идеалом такого дей­ствия является Богочеловек Христос как идеал уже осуществленный. До явления Христа история стремилась к Богочеловечеству, после его явления она стремится к Богочеловеку. Это означает необходимость утверждения активности человека в развитии солидарности, ибо духовное перерождение человечества не произойдет само собой, оно «есть дело, на нас возложен­ное, задача, которую мы должны разрешить».

Вопреки своим заявлениям Соловьев остался на позициях социологичес­кого реализма (универсализма). Реально существует только общее: истори­ческий процесс сам по себе ведет к добру, человек подобен абстрактной точке на линии, общество есть реальный индивидуум. Иными словами,

⁵⁷ Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. Т. 2. М„ 1989. С. 113.

⁵⁸ Там же. С. 281.

⁵⁹ Там же. С. 286.

социальная концепция Соловьева по сути антиперсоналистична, хотя он все время декларирует абсолютную ценность личности.

В полном смысле слова проблема личности ставится в Рос­сии в рамках так называемой «субъективной социологии», представленной прежде всего творчеством П.Л. Лаврова (1828— 1900) и Н.К. Михайловского (1842-1904), основоположников социологической науки на русской почве. Можно сказать, что их социология во многом предваряли идеи М. Вебера, Г. Зим-меля, социальной феноменологии и символического интерак-ционизма, полагая, что выражением социальности является ин­дивидуальность, человечность, что у общества нет какого-либо самостоятельного существования как особого состояния, внеш­него индивиду; оно состоит из событий, т.е. оказывается про­цессом постоянного конструирования. Задача социолога — понять и интерпретировать мотивы социальных действий. Свое социальное учение Лавров и Михайловский строили в парадигме позитивизма О. Конта, но при этом не являлись правоверны­ми позитивистами и весьма критически относились к позитивизму как фи­лософии, претендовавшей на всеобщность социологической рационально­сти. Скорее, они были ближе к формировавшемуся в то время неокантиан­ству. К социологии оба мыслителя пришли от философии, построенной на основе принципа антропологизма и своеобразной гносеологии.

Человек может познавать только явления и их взаимосвязь. «Сущность вещей — вечная тьма. Нет абсолютной истины, есть только истина для че­ловека, и, за пределами человеческой природы, нет истины для человека»⁶⁰. Следовательно, истина, заявляет Михайловский, есть «специальный слу­чай равновесия между субъектом и объектом», удовлетворение потребнос­ти человека, в чем, собственно, и состоит ее критерий. В контексте данной трактовки истины становится понятной ключевая роль в теории Михайлов­ского понятия «профан». Профаны — это не невежды, но реальные, действи­тельные люди; это народ, создающий условия для развития науки и потому имеющий право требовать от нее отчета, ибо наука должна служить имен­но профанам, удовлетворяя не только их потребность в познании, но еще и прежде всего их жажду блага и справедливости. Следовательно, поскольку, утверждает Лавров, «все сущее в той лишь мере существует для человека, в какой им осознается»⁶¹, постольку исходный пункт для мышления и деятель­ности человека — его сознание, подлежащее непрерывному критическому анализу, который позволяет рационализировать цели.

Сущность общественных отношений выражает солидарность (Лавров) или кооперация (Михайловский), в основе которых лежат потребности конкретных индивидов, которые и требуют столь же конкретного истори­ко-культурного изучения и понимания. Соответственно социология может быть понята как исследование «явлений и законов связи личностей в кол­лективности»⁶², выяснение «отношений различных форм общежития к судьбам личности»⁶³.

⁶⁰ Михайловский Н.К. Герои и толпа: Избр. тр. по социологии: В 2 т. Т. I. СПб., 1998. С. 98.

⁶¹ Лавров П.Л. Собр. соч. Сер. 1. Вып. 2. Статьи по философии. Пг., 1917. С. 198.

⁶² Лавров П.Л. Собр. соч. Сер. 3. Вып. 8. Статьи по социологии (1867-1897). Пг., 1918. С. 217.

⁶³ Михайловский Н.К. Указ. соч. Т. 2. С. 250.

Подобная ориентация социологии лежит в основе учения о «субъектив­ном методе в социологии» Лаврова и Михайловского. Собственно, за этой концепцией скрывалась известная социальная антиномия детерминизма и свободы воли, структуры и личности (деятельности), определяющая всю историю социологического знания. Вопрос состоит в том, как личность, включенная в систему объективных взаимосвязей, может волевым путем целесообразно действовать и налагать на себя определенные обязанности. Для человека, подчеркивает Лавров, вне сознаваемого мира нет ничего, т.е. мир выстраивается в контексте способов его осознания, причем поставлен­ные и осуществляемые человеком цели столь же реальны, сколь и осозна­ваемый им объективный мир. Человек в себе соединяет то, что он есть на самом деле, и то, чем он должен быть, в чем видит свое достоинство в соот­ветствии со своим свободно полагаемым идеалом. Фактически речь идет о естественной установке личности и об использовании ею социально распре­деленного запаса наличного знания — проблематике, всесторонне разраба­тывавшейся социальной феноменологией, начиная с А. Шюца.

Научное познание, замечает Лавров, требует безусловного объективиз­ма, и какой-либо гносеологический произвол здесь недопустим. Но мы не можем не оценивать социальные факты, и здесь уже приобретает законные права субъективный метод, с помощью которого мы приближаемся не про­сто к знанию, но и к пониманию истории. Субъективный метод, таким об­разом, есть приложение нравственных критериев к социальным явлениям, нравственный суд над историей, исходя из того, что Михайловский назы­вает «предвзятым мнением», включающим как наличный запас знания, так и нравственные установки исследователя. Таким образом, «субъективным методом» называется такой способ удовлетворения познавательной потреб­ности, когда наблюдатель ставит себя мысленно в положение наблюдаемо­го. Социолог должен определить условия достижения желательного, т.е. условия, при которых потребности человеческой природы получат удовлет­ворение.

Дата добавления: 2015-06-04