Этнометодология 2 страница

Социально-исторический процесс трактуется субъективными социоло­гами как процесс совпадения личного и общественного, утверждения лич­ного достоинства, как взаимодействие двух основных элементов — «соли­дарного общежития» и «сознательных процессов» (Лавров) или «борьба за индивидуальность» (Михайловский). История, согласно Лаврову, есть про­цесс переработки культуры (т.е. традиций) с помощью мысли в цивилизацию как внутренний и высший, духовный план истории, подлинно человечес­кое бытие, соответствующее требованиям науки, искусства, нравственнос­ти. При этой Михайловский обращается к предельно важной для социаль­ной теории проблеме — стремлению всякой социальной организации к форме организма, к подавлению всякого различия и утверждению образцо­вой идентичности. В XIX в. данная проблема ставилась в логике социаль­ного дарвинизма, против которого и выступили субъективные социологи, одновременно не принимая и отечественный славянофильский социальный органицизм. Всякое общество, подчеркивает Михайловский, стремится подчинить индивидуальность. Но это не неизбежный результат социальной эволюции. Она, эволюция, конструируется индивидами в конкретных со­циальных обстоятельствах на основе избранных идеалов. Индивидуально­сти вступают в борьбу, которая охватывает все поле жизни. Борьба за свою

индивидуальность — нравственная обязанность личности. Только в таком случае возможно совпадение правды-истины и правды-справедливости.

Концепция личности занимает, несомненно, центральное место в субъективной социологии, поскольку мысль «реальна лишь в личности» и «...вне личности нет никаких принципов, нет прогрессивных форм, нет прогресса вообще»⁶⁴. Конститутивный признак личности — ее самосозна­ние, что выражается в критической мысли. Право и обязанность критики, потребность в критике, необходимость критики — вопросы, которые посто­янно находятся в поле зрения субъективных социологов. Именно здесь кро­ется источник нравственно ориентированного и вместе с тем эффективно­го социального действия. Это, скажем так, субъективный метод в действии: «Критическая мысль есть единственно нормальная мысль»⁶⁵. Через крити­ку личность приходит к высшему нравственному принципу справедливос­ти, которая не отрицает, а расширяет достоинства личности, ибо исходит из признания такового и за другими ин­дивидами.

Истоком и социальной динамики, и социального функционирования является индивидуализм, т.е. осозна­ние индивидом побуждений, целей и средств в качестве результата его лич­ных аффектов, интересов и убежде­ний. Подрывая солидарность обычая, проходя через разделение труда и со­циальное обособление, индивидуа­ лизм тем не менее выполняет созида­тельную функцию, приводя в итоге посредством критической мысли к осознанной солидарности. Таков смысл знаменитой концепции «критически мыслящей личности» Лаврова как субъекта социального прогресса, а также учения Лаврова об интеллигенции и ее роли в исторических процессах. Интеллигенция обнаруживает себя наиболее дистанцированной от «злобы дня» и продвинутой социальной группой, точка зрения которой оказывается выше других точек зрения, а потому способной посредством критики интегрировать в контексте обще­ственной перспективы разошедшиеся социальные позиции.

Таким образом, Лавров формулирует социологическую парадигму, став­шую в различных обличьях весьма популярной в науке XX в. Достаточно вспомнить К. Маннгейма или Г. Маркузе. В полном смысле слова история началась с появлением интеллигенции, групп личностей, «способных на­слаждаться развитием» и ставших двигателем сознательных изменений куль­туры. Соответственно критические личности и реализуют задачи подлин­ного общественного прогресса, смысл которого в достижении гармонии личного и общественного в рамках реальной солидарности или кооперации развитых индивидов.

⁶⁴ Лавров П.Л. Философия и социология. Т. 2. М., 1965. С. 110, 144.

⁶⁵ Лавров П.Л. Важнейшие моменты в истории мысли. М., 1903. С. 906.

Новый этап в развитии русской философской и социологической мыс­ли и соответственно в осмыслении проблем человека и личности начина­ется на рубеже XIX—XX вв. Начало XX в. в России характеризовалось ум­ственным и духовным подъемом, бурным развитием культуры во всех ее ответвлениях, что получило название русского духовного ренессанса. В фило­софии и социологии «старт» новому движению во многом был дан книгой Н.А. Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в общественной филосо­фии» с обширным предисловием П.Б. Струве (1901). Прежние объяснения поведения индивида, исходившие из особенностей социальной структуры либо априорных ценностей, теперь признавались неудовлетворительными. Возник вопрос о том, что же стоит за долженствованием, каков источник социального идеала. На первый план вышли факторы детерминации под­линно христианского действия при акценте на укреплении мужественного отношения человека к сегодняшней реальности, а не беспочвенного ожи­дания социального чуда.

В центре размышлений оказалась очень русская тема столкновения лич­ности и истории, трагизма исторического процесса, социальной жизни. Она формулировалась на языке издавна поставленной в России проблемы вы­бора между завоеванием человеком мира на путях его радикального внеш­него изменения или же преодолением мира через внутреннее преображе­ние личности. Решение проблемы виделось в синтетической позиции, ко­торая рассматривает внутреннее изменение человека как средство для совершенствования социального мира, достижения гармонии личной сво­боды и общественной солидарности на фундаменте воссоединения лично­сти с Богом, истиной Христа.

По существу речь шла о проблемах мотивации социального действия в условиях вступления России в индустриальную цивилизацию, которая по­требовала для себя новой этики. Последняя отразилась в идее (весьма про­тиворечивой и неоднозначной) формирования «религиозной общественно­сти», призванной стать социальной базой демократических реформ. Мани­фестом «нового религиозного сознания» послужил сборник «Проблемы идеализма» (1903). Его авторы, которых позже судьба развела по разные стороны, утверждали принцип этического идеализма. Социальный идеал был представлен как идеал нравственный, первоистоком которого являет­ся трансцендентное бытие в качестве нормы и цели для жизни личности и истории.

Социологически движение «нового религиозного сознания» означало, в противовес революционно-оптимистическим проектам, начало религиоз­ной реформации на православной почве. Цель виделась в том, чтобы пере­ориентировать православие как фундаментальную основу культуры на обо­снование социальной мотивации, трудовой, хозяйственной этики, — с тем, чтобы оно отвечало потребностям становящегося индустриального обще­ства. Тем самым реформистский путь социальных преобразований проти­вопоставлялся нарастающим деструктивным процессам, связанным с лом­кой традиционных структур и маргинализацией общества.

Особенно ярко названная проблематика и принципы ее осмысления проявились в знаменитом сборнике «Вехи» (1909), образце христиански ориентированного социологического анализа реальности и одновременно пророческом предостережении обществу, к сожалению, его не услышавше-

му. Авторы предлагали социологическую интерпретацию понятия «русская интеллигенция». Однако при этом были сформулированы и проанализиро­ваны практически все основные социальные темы: природа социальной реальности как органической целостности и пределы воздействия на нее; способы социальной деятельности, в том числе понятие революции; соци­альные цели и идеалы; многообразие образов социальной реальности; субъекты социального действия; соотношение социального и нравственно­го; типы социального действия и др. Суть же христианского социологичес­кого подхода к миру наиболее четко, видимо, выразил П.Б. Струве в поня­тии «личная годность».

В определенной мере функцию перехода к новым моделям анализа лич­ности определило русское неокантианство, представленное П.И. Новгород-цевым (1866-1924), Б.А. Кистяковским (1868-1920), Л. И. Петражицким (1867—1931) и др. Да и ряд русских религиозных мыслителей свой переход от «марксизма к идеализму» осуществили через обращение к кантианским и неокантианским идеям.

Неокантианцы прежде всего фиксируют кризис позитивистской социо­логии, что выражается в кризисе методологии историзма, ибо, настаивая на эволюционно-историческом изучении социальных элементов в их взаимо­связи в рамках определенной среды, позитивизм игнорирует их автоном­ность и самостоятельность, превращая личность в исчезающую величину. Соответственно путь решения методологических проблем социальной на­уки видится в «переходе к идеализму», суть которого, по словам Кистяков-ского, в признании «самостоятельности этической проблемы, т.е. самосто­ятельности требований справедливости, самостоятельности этического долженствования и социального идеала»⁶⁶. Смысл неокантианского подхода к реальности заключается, таким образом, в идее конституирующей актив­ности человеческого мышления как источника априорных сущностных определений бытия, на основе которых созидается и структурируется мир человека (культура). Следовательно, в поисках ответа на то, откуда мы зна­ем, что нужно действовать именно так, мы должны обратиться к анализу универсальных духовных структур, посредством которых мы конструиру­ем мир.

С этим же связан и ответ на вопрос о том, как возможно обобщающее социальное познание, если в общественной жизни все индивидуально. Проблема решается обращением к понятию долженствования (ценности), общезначимого, нравственного идеала, посредством которого мы «упоря­дочиваем» текущее бытие. По словам Новгородцева, необходимо призна­ние «самостоятельного значения за нравственным началом и нормативным рассмотрением», ибо «цель заключается не в объяснении, а в оценке явле­ний, совершаемой независимо от того, как эти явления развивались в про­шлом и как они имеют развиваться в будущем»⁶⁷. Иными словами, оценка производится не с точки зрения каузальной последовательности событий, но с точки зрения безусловной, абсолютной ценности нравственного дол­женствования. Отсюда вытекает социальный нормативизм неокантианцев.

⁶⁶ Кистяковский Б.А. Социальные науки и право. Очерки по методологии социальных наук и общей
теории права. М., 1916. С. 190.

⁶⁷ Новгородцев П.И. Нравственный идеализм в философии права (К вопросу о возрождении есте­
ственного права) // Проблемы идеализма. М., 1903. С. 250, 255.

Близкие ему идеи подробно обосновывает и Кистяковский. Люди дей­ствуют целесообразно, цели же определяются оценками. «Общие формулы, на основании которых мы определяем соответствие действий с теми или другими целями, называются правилами или нормами»⁶⁸. Эти правила и мир ценностей создаются самим человеком. Конечным звеном всякого социаль­ного процесса является выяснение какой-либо нравственной или правовой нормы. Само это звено обусловлено необходимостью. Но после признания необходимости какой-либо нормы возникает вопрос о наиболее справед­ливой формулировке ее. А потому все важнейшие действия людей в куль­турных обществах обусловлены теми или иными представлениями о долж­ном или нормами, определяющими направленность совокупности соци­альных действий. При этом центральную роль в социальном регулировании играют нормы права, ибо право есть, в отличие от других элементов куль­туры, единственная социально-дисциплинирующая система, осуществля­ющая на практике справедливость и свободу.

Однако каким образом реально осуществляют свою мотивирующую роль в социальном действии личности? Здесь интересна концепция Петражиц-кого, фактически открывающая новый этап в развитии мировой социаль­ной теории, но в силу известных причин слишком поздно принятая и оце­ненная. Социологию Петражицкий определяет как «научную теорию соци­ально-психических процессов», призванную изучать человеческое участие

в процессах социальной жизни. Учас­тие представляет собой особого рода психическую деятельность индивиду­ального характера, внешне проявляю­щуюся в словах, действиях человека, всякого рода сообщениях. Методом такой социологии является психоло­гическая дедукция на основе наблю­дения фактов. Но поскольку всякое суждение о факте есть его пережива­ ние, то оно, следовательно, и есть объект познания. Значит, ключевым путем познания социальных явлений выспупает самонаблюдение, интрос­пекция, т.е. обращение внутреннего внимания к переживаемым состояни­ям, а также психологическое экспериментирование, в том числе и над са­мим собой. Петражицкий, таким образом, четко формулирует мысль о том, что действительность зависит от нашей интерпретации. Иными словами, и индивидуальное, и коллективное действия происходят благодаря тому, что сами действующие индивиды интерпретируют ситуацию, а не вследствие ка­ких-то внешних движущих сил, вызывающих определенное поведение. В итоге Петражицкий приходит к выводу, что социологическое понятие «мотив» имеет научный психологический синоним — понятие «эмоция». Эмоция же есть прототип психической (социальной) жизни вообще, интер­претируемой Петражицким в духе бихевиористской психологии.

Исходя из своей теории эмоций, Петражицкий трактует социальную мотива цию как систему переживаний и представлений, плюралистическую

Кистяковский Б.А. Социальные науки и право: Очерки по методологии социальных наук и общей теории права. М., 1916. С. 225.

по сути. В общем плане сущность эмоциональной связи между пережива­ющим эмоцию индивидом и ее адресатом заключается в следующем: «То, к чему мы себя считаем обязанным, представляется нам причитающимся другому как нечто ему должное, следующее ему от нас, так что он может притязать на соответствующее исполнение с нашей стороны»⁶⁹. Посредни­ком между психикой и конкретным поведением являются, считает Петри-ажицкий, социальные нормы, или «нормы-законы», порождающие типич­ную мотивацию поведения людей. Нормы выполняют функции мотиваци-онные (способствуют совершению одних действий и воздержанию от других) и педагогические (содействуют развитию положительных и иско­ренению отрицательных диспозиций в психике индивидов). Учитывая пос­ледующую эволюцию социологии, можно сказать, что Петражицкий по­средством разработки теории норм пытается определить принципы комму­никации индивидов и универсальной прагматики. Люди, показывает он, априорно стремятся к взаимопониманию; коммуникативная реальность утверждается инструментально — посредством процедуры взаимопризна­ния эмоциональных проекций.

Способы воздействия правовых и нравственных норм на социальное поведение Петражицкий раскрывает через соотношение позитивного и интуитивного права, интерпретируя на этой основе характер и ход социаль­ной эволюции. Интуитивное право охватывает всю совокупность норм, непрерывно творимых на основе индивидуальных эмоциональных пережи­ваний практически каждым человеком; в этом смысле оно, по сути, инди­видуально и фактически сливается с нравственностью. Позитивное право представляет собой переживания, ориентированные на внешние авторите­ты. Социальный процесс, социальные изменения могут быть адекватно поняты, согласно Петражицкому, именно в логике взаимодействия интуи­тивного и позитивного права. Интуитивное право, будучи «бессознательно удачным массовым психическим приспособлением»; динамично, изменчи­во, существует и применяется в любой ситуации, позитивное, хотя и не все­гда, догматично, имеет тенденцию к окостенению, отстает от жизни, более того, в принципе не может охватить своим регулированием все огромное многообразие повседневной социальной жизни.

Оба вида права могут переходить друг в друга, поскольку, с одной сторо­ны, нормы интуитивного права постоянно и постепенно кодифицируются, а с другой — прогрессивное позитивное право способствует совершенство­ванию интуитивного. Для нормального функционирования общества необ­ходимо согласие обоих видов права в направлении его унификации. Одна­ко между ними возможен и конфликт, вплоть до социальной революции, прежде всего в случае неизменяемости позитивного права. Посредством переживания справедливости (должного) люди эмоционально проектиру­ют социальные идеалы и соответственно оценивают реальность, т.е. свои переживания сущего. Степень прочности того или иного социального строя определяется степенью согласия между интуитивным и позитивным пра­вом, в том числе пониманием того, что далеко не все в обществе регулиру­ется позитивным правом и что решение многих вопросов следует предос­тавлять интуитивному праву.

⁶⁹ Петражицкий Л.И. Теория права и государства в связи с теорией нравственности: В 2 т. Т. I. 2-е изд. СПб., 1909. С. 49.

Очевидно, что формирование новых подходов к проблеме человека и лич­ности в русской мысли двигалось в направлении возрастания значения прин­ципов индивидуализма и конструктивизма при анализе социальной жизни, но не в рамках движения к другой кратности, а на пути поиска согласования данных принципов с подходами, основанными на универсализме и эссенци-ализме, исходя из принципа социального дуализма. Яркими примерами на­званного движения являются концепции Струве, Бердяева и Франка.

СТРУВЕ Петр Борисович (1870— 1944) — крупнейший политичес­кий мыслитель, философ, социолог, инициатор и лидер философс­кого поворота в России на рубеже XIX—XX вв. Начинал Струве с апо­логетики «гениальной социологической теории Маркса». По мнению Струве, экономический материализм вообще снимает проблему лич­ности, «игнорирует личность как социологически ничтожную вели­чину»⁷⁰. Содержание личности полностью задается группой, которая является наиболее удобным объектом для социологического иссле­дования. Но очень скоро марксистский догматизм начинает тяготить Струве, все больший интерес для него приобретает проблема этичес­ки обоснованной свободы личности и перспектив ее рационального и гуманного социального творчества. Струве обращается к метафи­зике, переходит на позиции политического либерализма, вырастает в крупней­шего политического мыслителя. Ведущим мотивом его творчества становится обоснование идеи личности, ее ответственности, достоинства как основы дей­ствительного социального творчества на основе принципов индивидуализма и конструктивизма.

Решение названных проблем требует, по Струве, серьезного уточнения методологии социального познания. Особенно опасен для социального познания, по его мнению, некритический реализм, ведущий к тому, что категории превращаются в «фантастические существа», идолы, в жертву которым приносятся реальные интересы людей, ибо в таком случае все под­чиняется интересу целого, общего. Однако «никакие коллективные обра­зования человеческого духа не ведут существования, особого и отдельного от живых человеческих индивидуальностей. Они живут в них и о них, ими и через них. В таких образованиях обнаруживается и выражается взаимо­действие личностей. Ни государство, ни национальный дух не являются сущностями или субстанциями; еще того менее — субъектами, которые можно было бы противополагать личности и духу индивидуальному. В эм­пирическом мире, а стало быть, и для политики есть один только субъект — человеческая личность»⁷¹. Иными словами, Струве выбирает номиналисти­ческий (сингуляристский, в его терминологии) подход к социальной реаль­ности, подчеркивая при этом, что он вовсе не сторонник наивного номи­нализма, ибо в мире причинного бытия общественные образования есть несомненная реальность для личности. Личность — не единственная реаль­ность в общественном процессе, но она единственный его субъект, а пото­му «в области должного, в царстве целей, не может иметь значение ничто, посягающее на личность и ее самоопределение»⁷².

Струве П.Б. Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России. СПб., 1894. С. 30. ¹ Струве П.Б. На разные темы (1893-1901 гг.). СПб., 1902. С. 541. ⁷² Там же. С. 534.

В обобщенной форме изложенные воззрения Струве представлены в его ключевом методологическом принципе, где фактически раскрывается суть развития социальной науки XX столетия. Речь идет о том, что Струве обо­значил понятием «основной дуализм общественно-экономического процес­са». Суть дуализма в том, что «в едином общественно-экономическом про­цессе есть два ряда явлений, в каждый данный момент или, вернее, в каж­дом изучаемом отрезке времени существенно отличающихся один от другого. Один ряд, могущий быть рационализированным, т.е. направлен­ным согласно воле того или иного субъекта, другой ряд, не могущий быть рационализированным, протекающий стихийно вне соответствия с волей какого-либо субъекта»⁷³. Дуализм никогда не разрешается и в то же время разрешается постоянно и непрерывно — в каждый момент истории, в каж­дом действии личности, стремясь к некоему оптимуму, который реализует­ся в культуре общества. Культура и выступает как серия попыток творчес­кого преобразования действительности в соответствии с идеалами, замены стихийного рациональным, причем в центре здесь всегда должна находиться личность, ее ценности и интересы.

При этом принципиальную важность для концепции Струве имеет по­нятие «личная годность». Личная годность представляет собой «совокуп­ность определенных духовных свойств: выдержки, самообладания, добро­совестности, расчетливости»⁷⁴, это осознание личной ответственности за все происходящее со мной и с миром, внутренняя самодисциплина личности. Можно, видимо, сказать, что уровень личной годности наглядно выражает степень и направленность рационализации социальной жизни теми или иными субъектами. Как замечает Струве, «прогрессирующее общество мо­жет быть построено только на идее личной годности как основе и мериле всех общественных отношений»⁷⁵. Очевидна сугубо реформационная суть данной идеи, что подчеркивал и сам Струве. Отсюда вытекает его постоян­ное внимание к проблеме «общественного воспитания» как формирования культуры социальной рационализации.

Среди всех русских мыслителей наибольшее внимание, несомненно, уделял проблеме личности выдающийся русский философ Н.А. Бердяев, саму свою философию называвший персонализмом и собственно иницииро­вавший развитие данного направления в западной философии XX в. Начав с критического марксизма, Бердяев довольно скоро эволюционировал к религиозной мысли. Главной для Бердяева на «идеалистическом» этапе его творчества становится проблема личности в контексте мировой судьбы, судеб общества. Реальность двухслойна, разделена на подлинный и непод­линный миры. То, что мы называем бытием, вторично и есть только мани­фестация скрытого смысла. Вопрос о смысле — это вопрос о Боге. Понять этот смысл может только сам человек. Отсюда вытекает важнейшее значе­ние понятий «дух», «духовность» в философии Бердяева. Именно дух скрыт за всеми манифестациями действительности. Он утверждает свою реаль­ность через человека, его индивидуальность, самосознание, свободу. «Ду-

⁷³ Струве П.Б. Хозяйство и цена. Критические исследования по теории и истории хозяйственной
жизни. Ч. 1. СПб.; М., 1913. С. 60-61.

⁷⁴ Струве П.Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. М., 1997. С. 203.

⁷⁵ Там же.

ховность, идущая из глубины, и есть сила, образующая и поддерживающая личность в человеке», и потому «завоевание духовности есть главная зада­ча человеческой жизни»⁷⁶. Очевидно в таком случае, что познание духа как подлинной реальности оказывается самопознанием человека.

БЕРДЯЕВ Николай Александрович (1874-1948) — выдающийся русский рели­гиозный философ, один из основоположников экзистенциализма в России; по мнению многих современных исследователей, являлся мыслителем, полнее дру­гих олицетворившим духовный ренессанс начала XX в. Принадлежал к знатному военно-дворянскому роду. Учился в Киевском кадетском корпусе (1884—1894) и Киевском университете (1894—1898) на естествен­ном, затем на юридическом факультетах. С 1894 г. примкнул к мар­ксистским кружкам, в 1898 г. за участие в них исключен из универ­ситета, арестован и выслан на три года в Вологду. Эволюциониро­вал от марксизма к идеализму. Наряду с С.Н. Булгаковым, П.Б. Струве, С.Л. Франком становится одной из ведущих фигур этого движения, которое заявило о себе сборником «Проблемы идеализма» (1902). С 1904 г. живет в Петербурге, руководит журна­лом «Новый путь» и «Вопросы жизни». У себя дома он готовит еже­недельные литературно-философские собрания, организует Воль­ную академию духовной культуры (1918), читает публичные лек­ ции и становится признанным лидером небольшевистской общественности. Дважды его арестовывают и осенью 1922 г. высы­лают в Германию в составе большой группы деятелей русской науки и культуры. В Берлине Бердяев организует Религиозно-философскую академию, участвует в создании Русского научного института, содействует становлению русского сту­денческого христианского движения (РСХД). В 1924 г. он переезжает во Фран­цию, где становится редактором основанного им журнала «Путь» (1925—1940), важнейшего философского органа российской эмиграции. Бердяев — автор око­ло 40 книг, в том числе «Смысл творчества» (1916), «Русская идея» (1948), «Са­мопознание» (1949) и др., переведенных на многие языки мира.

«Чуждость и общность, — пишет Бердяев, — вот главное в человеческом существовании, вокруг этого вращается и вся религиозная жизнь человека»⁷⁷. Как преодолеть эту чуждость и далекость, найти социально-родственную среду, вместить в индивидуальном универсальное? Как разрешить столкно­вение двух мироотношений — приспособления к данному состоянию мира и творческого замысла человеческого духа о преображении мира? Фундамен­тальную роль в раскрытии динамики человеческого существования играют у Бердяева две категории — свобода и объективация. Исходная точка его рас­суждений — примат свободы над бытием, и именно в этом скрыты тайна мира и возможность творческого прорыва к духу. Подобная конструкция необхо­дима Бердяеву для того, чтобы снять с Бога ответственность за зло. Ответ­ственным за него оказывается сам человек, ложным образом использующий свою свободу. «Все в человеческой жизни должно пройти через свободу, че­рез испытание свободы, через отвержение соблазнов свободы»⁷⁸.

Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // О назначении че­ловека. М., 1993. С. 320, 324.

Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М., 1991. С. 44. ⁷⁸ Там же. С. 57.

Суть и значение свободы Бердяев характеризует следующим образом: «Требование свободы духа есть божественное требование. Не человек, а Бог не может обойтись без свободы человека. Бог требует от человека свободы духа, Богу нужен лишь человек свободный духом. Божмй замысел о мире не может быть воплощен без свободы человека, без свободы духа»⁷⁹. Свобода есть долг, бремя, обязанность для человека, и в этом ее трагизм, она источ­ник страданий, ибо человек боится свободы, любит быть рабом и выбирает рабство. Словом «рабство» Бердяев называет все те объективированные формы, за которыми человек скрывается от долга быть свободным. Речь идет о рабстве у бытия и Бога, у природы и общества, у самого себя и государ­ства, у войны и собственности, у пола и красоты и т.д. и т.п.

Концепт рабства тесно связан с учением Бердяева об объективации. Объективацию характеризуют следующие признаки: отчужденность объекта от субъекта, поглощение неповторимо-индивидуального, личного общим,

безлично-универсальным, господство необходимости, подчинение человека социальной обыденности, уничтожа­ющей оригинальность. Объективация в этом порядке мира принципиально непреодолима, она есть всеобщий способ иллюзорного существования человека. Тем не менее назначение человека — восстание против порабо­щающей объективации, освобождение в духе от нее. И помочь в этом чело­веку может особая философия — философия персоналистическая. «Персо­нализм переносит центр тяжести личности из ценности объективных общ­ностей — общества, нации, государства, коллектива — на ценность личности»⁸⁰. Соответственно, полагает Бердяев, снимается дилемма соци­ального универсализма и номинализма.

Понимание Бердяевым сущности социального существования эволюци­онировало, но при этом неизменным было его критическое отношение к абсолютизации социальности. Исходной для него является трактовка обще­ства как объективации, как чуждой человеку реальности. Кооперация, со­трудничество людей в борьбе и их общение, единение — вот две цели, ко­торыми обусловлено существование общества. Наиболее полно осуществ­ляется обычно первая цель. Продукты коллективного, группового сознания, возникающие в процессе ее реализации, представляются людям более ре­альными, чем личность, хотя на самом деле они фантомны, внеличностны и безличностны. Человек подчиняется им, и «из всех форм рабства челове­ка наибольшее значение имеет рабство человека у общества»⁸¹. Общество есть царство социальной обыденности (очень важное понятие для Бердяе­ва), неподлинности, оно находится во власти закона большого числа, есть организация жизни масс. Однако по существу не человек находится в об­ществе, но общество находится в нем.

⁷⁹ Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 93.

Дата добавления: 2015-06-04